Prof. Odalis Pérez
[Ensayo de poética hermenéutica]
La hermenéutica de textos sagrados funciona como una arqueología de signos que abre la cadena del sentido en la extensión de la episteme y el logos. Cuando el sentido como totalidad íntima y definida elimina las manchas del proceso de opacidad gnoseológica, la escritura, y en este caso los textos canónicos neotestamentarios o veterotestamentarios, funcionan como la estructura cualitativa de una dinámica sintética en el plano de las instancias significantes.
La poesía popular, la epopeya y en general la simbólica de los pueblos arcaicos, nos ponen en contacto con el texto de una cultura que comunica y significa desde el punto de vista de su situación antroposemiótica. Los textos de la cultura pertenecen a una determinada mentalidad [colectivao comunitaria] que produce sus marcas y las lleva anivel de significación situada, o significación de un espacio que vive sus textos en la cultura del signo. Las leyes nórdicas, las sagas del folklor poético siciliano, el texto ritual indonesio y baliné ponen al descubierto estructuras significantes que traducen la problemática de comunidades que aceptan la sacralidad del signo ritual.
La ritualización de la realidad, así como su alegorización, entran en el campo de la epifanía y la ortofonía. Estas modalidades de revelación o acercamiento a lo sagrado provocan un tipo de representación [o de simulacro] establecida por la comunidad ritual. En este caso la cultura espiritual se convierte en la acción sagrada de una comunidad. Este tipo de acción se asemeja a la epifanía; movimiento y desaparición de lo divino en la realidad. El discurso del signo genera en su procesualidad las transformaciones de contextos en los que dominan la letra, el signo o el jeroglífico. Los textos alquímicos babilónicos, así como la escritura sagrada egipcia, son contextualizaciones simbólicas de universos secretos y ramificados en el cuerpo mismo de la cultura. Los símbolos y contextos culturales-rituales, <<significan>> lo visible pero ocultan determinadas presencias del mundo real. Las comunidades secretas que han asumido la escritura como dolor y suplicio [China, Japón, Egipto, India], han aceptado el valor de la letra como sacrificio y como instancia confesional y sufrimiento. En este sentido la escritura arcaica sumerio-babilónica participó de invenciones y estructuras simbólicas coherentes en el interior mismo de su producción. La sacralidad de este tipo de transformación o lo que nosotros llamamos la textualización de lo real, se inscribe en una búsqueda permanente, en una producción y prueba constante de estructuras gestuales y poéticas que han creado su propia semántica aceptando la polaridad de signos, reflexiones y objetos de la comunidad ritual.
Permaneciendo en los límites de la significancia y la contingencia el signo proyectualiza la inmanencia de una configuración: la estructura de la realidad es una estructura simiótico-antropológica en tanto ella define, espacializa y «significa» un complejo determinado de relaciones. En ese sentido existe una relación importante entre las escrituras sagradas y el discurso del signo como dinámica lingüística. Ambas totalidades son el lenguaje y el metalenguaje de un texto: lo visible como complejidad onto-semiótica. La perplejidad de la reflexión se manifiesta en aquella equivocación del sentido que contradice la apariencia. Sin embargo, el discurso del signo reúne en su interior conceptos y términos que manifiestan un determinado estado de la existencialidad [en el sentido heideggeriano del término]. La existencialidad (4) comienza a explicarse en una ontología del «estar en el mundo»> como una secuencia del «ser ahí» [Dassein]. Sin embargo, nosotros añadimos a esta noción heideggeriana de Dassein la noción la noción de escritura de lo visible cuya acción explica el comportamiento de un topos ontico, un topos sagrados y un topos ritual en la misma escritura del mundo. Es así como la teoría del signo o del discurso del signo se transforman en una teoría general de objetos y formas tematizadas en el interior de escritura del mundo. Estas escritura estructurada como lenguaje sagrado manifiesta el estado natural y espiritual del signo [linguístico, poético, cultural]. Pero la originalidad de esta manifestación se encuentra en el proceso mismo de su orientación y en el contexto de la existencialidad. El estado natural del signo funciona como un «posible»> antropológico y cultural. El escenario de epifanías neo-testamentarias y veterotestamentarias se objetualiza en una escritura de «cosas reveladas» en el trayecto de lo real sentido. La comprensión de esferas y planos sentido. La comprensión de esferas y planos discursivos produce las acciones visionarias que generan (metatexo-metalenguaje) situado y orientado.
La fabricación de textos culturales orientados y situados penetra en el interior de la semiosis sentido funciona necesariamente como un mensaje el y ante la muerte. La concepción neotestamentaria de la escritura reconstruye el logos como presencia y desaparición de lo revelado. Los textos veterotestamentarios articulan una dialéctica del sentido [sacrificio-revelación] ramificada en el interior mismo de la dinámica textual. Las teologías del verbo sitúan el problema de la escritura poética orientada en la concepción sagrada del texto bíblico y post-bíblico textual, La intenta red lingüística traducir espacio el « y poética desde del dentro » y «desde fuera» escritural como una acción especular de contenidos testamentarios que prolongan su orientación y situación en una semántica procesual de situaciones-objetos. Para la poética de lo sagrado esta orientación y situación toma en cuenta además, las resonancias internas del discurso poético-lingüístico en dos cadenas significativas de la poeticidad:
MARCO I MARCO II
Lengua Natural Lengua Sagrada Al lenguaje poético-lenguaje filosófico
Literatura testamentaria <=> Literatura neotestamentaria ou
(Apocalíptica-bíblica] y veterotestamentaria
Pero la poeticidad aun admitiendo la doble implicación [<=>] de cadenas significativas que se articulan en diferentes niveles propone otro tipo de relaciones:
MARCO 1 MARCO II
Lengua orientada [texto] Lengua situada [poesía]
Lenguaje orientado <=> Lenguaje situado
[Discurso filosófico] [Discurso poético]La lengua orientada produce el testo y asimila su campo ideacional con respecto a la lengua situada, o lengua poética. Su convergencia la vamos a encontrar en el lenguaje orientado y el lenguaje situado, ambos transpuestos como discurso filosófico por una parte y discurso poético por otra parte. El primero sere-articula como lenguaje y el segundo como discurso de la visión. Sus espacios se definen en el contexto poético y filosófico y en el pronunciamiento de la doble implicación. En la cadena significante, el signo es un traductor <<desde dentro» de la significancia y la poeticidad. Además, el discurso del signo traduce la ocultación significante en la estructura del lenguaje orientado y el lenguaje situado del Marco II. Este marco II junto con el primero conducirán a una poética de escrituras sagradas en la acción general de los signos. Su movimiento articulará las posibilidades generales y particulares de una escritura poética y filosófica «corporalizada» en la sustancia del signo cultural. La «mirada» del signo establecerá entonces las direcciones del texto.
Hemos analizado la importancia que tiene para el discurso del signo la poética de las escrituras sagradas. La ciencia del texto ha analizado en su particularidad los efectos y estructuras complementarias del testamento filosófico y poético. R. Bultamann en su Teología del Nuevo Testamento ha tratado las coordenadas del texto bíblico de visionarios y profetas como parte de una teología filosófica y existencial que asimila los estratos significantes del mundo real. La teología del Nuevo Testamento como la del Antiguo Testamento son teologías comunitarias en el sentido de aceptación de la escritura y de la letra como opacidad y transparencia. Estas dos constantes organizan la negatividad en los vectores de la poética de lo sagrado como integración de los campos semióticos. La negatividad engendra la positividad de dominios teologales diversos [apofasis-catafasis] que se instauran en el interior mismo de discursos implicados; la simbólica y la semántica de los discursos implicados y la simbólica y la semántica de términos claves. Así las nociones como cuerpo, muerte, lengua, sagrada, epifania, palabra, ceremonia, evocan un sistema ideal pre-semiótico [objetual-cultural] que garantiza la dinámica de formas rituales situadas. Cada palabra invoca la ceremonia, el mito y la representación de su propio lenguaje en la intimidad de la reflexión filosófica. Su explicación la conocemos por la articulación del desde fuera». Para la semántica y la simbólica de textos sagrados el investigador tomará en cuenta la búsqueda orientada, los sistemas hermeneúticos estructurales y las funciones culturales. El logos y la Monada, así como el Nous Theios funcionan dentro de la actividad scriptural de textos medievales y antiguos evoca un determinado nivel de la santidad primordial en la que el signo interroga la experiencia sagrada en los límites ontológicos, noemáticos y epistemológicos.
El logos se articula como sistema interpretativo del gesto primordial y revelador. La nómada rorrumpe en el relanzamiento del sentido junto al espacio de la cultura y la gestualidad. Sin embargo, es el Nous Theios como actividad de lo divino quien engendra el sistema gestual de signos orientados y la santidad de objetos y espacios [hierofanía]. En la dinámica sacral esa «manifestación de lo sagrado>> por medio de la escritura y el logos de las primeras comunidades cristianas continuarán la dinámica de expresiones o gestos primordiales en las homologías escriturales. La tradición de literaturas apócrifas y el advenimiento de tradiciones soteriológicas y apocalíptícas, transforman la visión del testamento en metalenguaje y profecía. La teología del logos y las escrituras apocalípticas representan en el juego de las escrituras, el discurso fragmentado del signo. El gesto, el mito y la experiencia simbólica convergen en la temática testamentaria y confesional de las escrituras teológicas globalizantes. La substancia del logos primordial se manifiesta en la santidad de gestos posibles para, la dinámica fundamental del proceso de integración ontológico y semiótico. El carácter simbólico de las escrituras sagradas invoca el significado de la Imago como articulación de formas significado de la Imago como articulación de formas corporales codificadas. La substancia de la imagen se asimila al texto en tanto tejido y condición confesional.
Un análisis del contenido y la expresión del texto sagrado involucra el pronunciamiento notacional del signo como espacio y objeto del sentido y como desciframiento de la fórmula y el procedimiento de los códigos complementarios del discurso religioso. La lógica interna del tejido textual espacializa y temporaliza la estructura significante de un dispositivo simbólico estructurante:
La relación posible entre Espacio simbólico, el Dispositivo simbólico y la Síntesis temporal la hallamos en la sintagmática de formas, objetos y expresiones ejemplares. Esta sintagmática genera analogías y transformaciones que deciden el rumbo del texto y el mensaje. Sin embargo, el contexto de estas relaciones pronuncia las estructuras discursivas en el orden de la significancia textual.
La intervención de las «miradas semióticas» crean el «desde dentro» y «desde fuera»> del signo, produciéndose así una distancia de las analogías en el espacio donde circulan los signos. La movilidad de la estructura textual sagrada, así como la permanencia de discursos que se pronuncian en la gestualidad propia del texto, crean los efectos y estados del signos corporalizado [ascensión, descenso, movimiento].
Junto a todas las búsquedas textuales contemporáneas, la del campo de la escritura es la que asimila el centro y el límite de la enunciación filosófica y poética. Los límites textuales representan la focalización de la escritura sagrada en su desarrollo hermeneútico y exegético. Esta focalización funciona como un «decoupage» de la letra que se inscribe en el interior del texto como grafía, sentido y jeroglífico. Estas instancias generan el texto como coherencia noemática y psicológica.
El esqueleto textual genera además las dimensiones y los contenidos semánticos de las escrituras sagradas. En el transcurso de este ensayo hemos definido este tipo de escrituras como transposición del logos y como procesualidad semiótica del símbolo y la letra. Sin embargo, la dinámica discursiva de las escrituras sagradas se unifica en el interior del discurso del signo como un espacio complejo de discursos estructurados en la significancia textual [en ese sentido ver Profetas, Oseas, Jonás, Salmos, Apocalipsis, etc.].
La intertextualidad crea así los soportes del texto como integración de textos» como asimilación interna de escrituras diversas. Las meditaciones constituyen una escritura y un espacio intertextual que asimilan los términos y los componentes de un dispositivo que articula el logos y la visión sagrada en el interior de las escritura. Textos como Meditaciones y Soliloquia de Agustin, De brevi vita Hominis y præsentia conscientiæ ubique de San Bernardo crean el <<término»> como acto y ceremonia en la intimidad de las relaciones poéticas y proféticas. El acto y la ceremonia convergen en la escritura plural que asimila el «término» filosófico en tanto que aceptación y verbo. La transposición filosófica de estos textos forma parte del proceso enunciativo y escritural que sitúa las correspondencia textuales específicas en el marco de interpretación. El acto filosófico es interpretado como actividad gnoseológica y como actuación de las esferas reales. Tal es el caso de la escritura agustiniana, bernardiana y anselmiana. Estas escrituras articulan una antropología del signo en tanto que símbolo autounificante y representativo. El espacio de la significancia articula además el acto, la palabra y su
Situación como un proceso intratextual que se organiza en el centro y en los límites textuales, ejes, letras, proposiciones, literatura apoftegmática, predicatorial, etc. La retórica del texto sagrado permite el análisis del signo linguístico y por antonomasia filosófico] en el espacio del discurso y la poeticidad. La retórica del texto filosófico funciona como un conjunto argumentativo que transcodifica los enunciados posibles de las escrituras sagradas. Es en este sentido que existe una relación orgánica entre el discurso del signo y las escrituras sagradas. Un estudio semejante se llevó a cabo en Exégese y Herméneutique, Sevil, París, 1971, en la que filosófos del lenguaje, semiotistas y estudiosos del discurso tomaron como modelo de análisis, el texto biblio [Antiguo y Nuevo Testamento] para el descubrimiento de nuevas estructuras textuales en el marco de «una teología de la palabra». Paul Ricoeur, mostró cómo el análisis de las estructuras del texto bíblico produce una nueva lectura y una instauración del sentido y el logos como proyecto ontológico. [Pág 237]. «La tarea de una teología de la palabra es doble: sistemática y crítica; tarea sistemática de unificar todos los campos de la teología bajo el concepto de «proceso de la palabra» [que sería si se quiere la constitución interna de su objeto] Una moderna teología de la palabra tiene pues, la obligación de elaborar al mismo tiempo, en solo movimiento y en un solo impulso, la tarea sistemática y orgánica y la tarea crítica o analítica. »pág. 258. cit. La <<teología de la palabra» es la acción del signo en la estructura del texto. Esta teología es lo que el discurso del signo denomina posibilidad ontosemiótica y ontoepistemológica del logos. Ambas instancias funcionarán como una apertura de relaciones entre las escrituras sagradas y el discurso del signo.
