Resulta frecuente, en nuestro discurso cotidiano, que el concepto de mito se emplee para referirse a enunciados a los que se considera falsos. El concepto también es empleado en nuestra comunidad académica, para designar teorías y juicios no fundamentados. En ambos casos, se expresa una imagen del mundo despectiva, producto de unos paradigmas del conocimiento que han sido predominantes en la cultura occidental.
Uno de ellos, formado en la evolución de la tradición cristiana-paulina, empleó el término mito en diversos contextos, refiriéndolo a un producto mental de las culturas «paganas». Dicha tradición asoció los mitos con herencias religiosas, místicas y gnósticas que constituían, desde esta percepción, un reflejo distorsionado del inherente sentimiento de religiosidad humana. En su segunda epístola a Timoteo, Pablo sentencia:
«y apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a las fábulas»4
Mientras Pedro expresa en su segunda epístola:
«os hemos dado a conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo, no siguiendo fábulas ingeniosas, sino después de haber visto con nuestros propios ojos su majestad».5
En ambos casos, el mythos es opuesto al logos, la fábula o construcción artificiosa, a la «verdad sobre el hecho». Esta contraposición se mantuvo, cuando la
tradición eclesial asimiló el pensamiento filosófico helénico, sin asumir su mitología.
Los mitos griegos formaban parte de una cosmología con la que sostenía una estrecha relación, pero también una delimitable diferenciación. Al obviar este último aspecto, el proceso de reflexión crítica de los primeros teólogos del cristianismo hizo equivalentes el relato mitológico y la tradición religiosa «pagana», negándoles la posibilidad de tener una función congnoscitiva.
Posteriormente, cuando el cristianismo originario devino en una forma de conciencia con una clara identidad y preponderancia dentro de nuestra civilización, más aún, cuando había madurado un paulatino proceso interno de poderosas fuerzas sociales e intelectuales, la tradición teológica replanteó sus posiciones con respecto a la cultura helénica, produciendo una revalorización de su mitología.
Esta revalorización, sin embargo ha sido parcial. Se ha asumido la función estética de la mitología, pero separándola de la filosofía y de la teología y después de la ciencia, como si sólo éstas últimas fueran formas comprensivas de la realidad.6
Otro de los paradigmas epistemológicos que ha determinado notablemente nuestra forma de valorar los mitos, lo constituye una gran corriente cultural del neopositivismo.
Al proclamar a los enunciados no científicos como
*Se licenció en filosofia y ejerce como profesor en el departamento de filosofía de la UASD.
carentes de sentido, esta tradición consideró al mito como parte de una forma de conciencia infantil, inmadura o precientífica llamada a ser sustituida por la «racionalidad científica». Semejante concepción se sostiene en un modelo de «desencantamiento teórico» que absolutiza un criterio de razón, sin percibir sus supuestos como el efecto de un modo de entender el mundo concreta e históricamente. Hans Gadamer lo había señalado hace unos años:
«el esquema del desencantamiento del mundo no es una ley general del desarrollo, sino que él mismo es un hecho histórico».
Todos nuestros criterios y esquemas, sobre el conocimiento y su validez no son pues, el producto de una ley trascendente a la historia misma, sino el resultado de un proceso histórico y cultural específico. Es por este proceso que valoramos los mitos del modo en que lo hacemos y por este proceso mismo, pensamos que éstos responden a una etapa humana pre-racional.
Pero, contrario a esta visión, los mitos no son construcciones pre-racionales llamadas a ser sustituidas por formas racionales del pensamiento. No existe ningún salto del mythos al logos. Los relatos, las formas de comprensión, devienen e interactúan con nuevos relatos o formas de comprensión. Cuando creemos establecer el «salto», sólo establecemos la validez de un relato, olvidando los criterios mediante los cuales elaboramos dicha validez.
Estos criterios determinan nuestras demarcaciones y contraposiciones entre la narraciones mitológicas y los otros tipos de narraciones. Muchos de estos criterios, por ejemplo, han obstaculizado percibir profundas similitudes entre la «estructura del conocimiento científico y la estructura de los mitos».10
Robin Horton y Paul Feyerabend, entre otros, han encontrado estas similitudes de estructuras:
«la búsqueda de la teoría es una búsqueda de la unidad subyacente a la complejidad aparente. La teoría sitúa las cosas en un contexto causal suministrado por el sentido común: tanto la ciencia como el mito cubren el sentido común con una superestructura teórica. Hay teorías con diferentes grados de abstracción que se usan según las diferentes exigencias de explicación que se plantean. La construcción de teorías consiste en la disolución de objetos del sentido común y en reunir los elementos resultantes de forma diferente. Los modelos teóricos parten de la analogía, pero
gradualmente se alejan del ejemplar en el que se basaba la analogía, etc».»1
Esta similitud y relación es mejor comprendida en el contexto de la historia de la ciencia. Los grandes éxitos de la práctica científica son el producto de complejos procesos en los que las ideas míticas, metafísicas, religiosas, políticas, etc, se entremezclan, influyen y fundamentan con las ideas científicas¹2.
Este es el aspecto olvidado por el paradigma neopositivista.
Los mitos pueden ser tanto narraciones sobre los dioses, como sobre la realidad humana, entendiendo a ésta como la diversidad de problemas que los hombres, en su proceso de adaptación y recreación biológica y cultural han elaborado, generando actitudes ante su vida y la de su medio circundante. En este sentido, la definición del mito como relato de los dioses y sus hazañas es estrecha y simplificadora. Reduce los mitos a la esfera de la experiencia «sagrada» que en el contexto de nuestra cultura es limitar a un nivel en el que no es posible la enseñanza y la transferencia¹³.
Por tanto, limitar el mito a la tradición sagrada o mística es negarle sus posibilidades cognoscitivas. Es reducirlo a una experiencia dotada de sentido exclusivamente para aquel que lo vive o lo cree, única y exclusivamente en tanto que individuo. Pero lo que nos muestra el fenómeno de los mitos es precisamente lo opuesto, ya que trascienden la esfera de la individualidad y se constituyen en modelos de comprensión cultural, compartida, enseñada y fundamentada, aunque esto último, en unos términos distintos a los de la tradición racionalista occidental.
Como ha indicado G. S. Kirk, las teorías que pretenden explicar a priori los mitos desde un tipo exclusivo de estructura y funcionalidad confunden el problema, sucumben en el océano de la diversidad de significación y función de los mismos:
«De ahora en adelante será necesario siempre tener en cuenta la posibilidad de que un mito, incluso en la tradición occidental, pueda llegar a proporcionar un modelo de mediador de una contradicción, ya sea en términos de estructura o de contenido, al mismo tiempo, por supuesto, que hay que tener en cuenta otras posibilidades, como puede ser el mito credencial o el que trata de la fertilidad y las estaciones, o de la representación de los miedos y creencias acerca del mundo de los muertos, o de la naturaleza y funciones
de los dioses, o de la evaluación de diversas ocupaciones, materiales o métodos de producción de alimentos. (…) lo importante para el moderno estudioso del mito es que se halle preparado para encontrar todas estas propiedades o algunas de ellas en los mitos de cualquier cultura, y no se aplique a priori teorías generales a una categoría de la expresión y la imaginación humanas que parece, en último término, de gran envergadura» ¹4.
Un ejemplo de esta diversidad de posibilidades, lo constituye la tradición mitológica de los indios navajos¹5.
Desde su hogán, el chamán Billy Yellow nos dice:
«Escuche. Al menos que uno piense no existe el mundo. Al menos que lo nombre no existe el mundo. Al menos que se mueva no existe la vida. Camine en belleza externa y en el interior caminará en belleza. Los pies de la tierra se han convertido en mis pies.
Por medio de éstos continuaré viviendo. Las piernas de la tierra se han convertido en mis piernas. Por medio de ellas continuaré viviendo»¹6
Para la tradición mitológica de los navajos, la realidad adquiere sentido en el lenguaje. El mundo se convierte en tal, por la obra del pensamiento. Es este elque posibilit la experiencia humana y ordena la objetividad del mundo.
El chamán reconstruye en su hogar, con una pintura de arena, el universo. Realiza el ritual de la creación, tal como le fue enseñado. Restablece el equilibrio sicológico de la comunidad al conectarla con la tradición que la fundamentó. Sólo gracias a ésta, la ordenación y armonía del mundo es posible:
«No hay que reírse de los antiguos (…) Los viejos conocen los cánticos. Los viejos conocen las oraciones. Recuerden, recuerden. Ahora, canten (….)»¹7
A diferencia de una gran parte de nuestra herencia cultural, en la que predominan las construcciones de categorías y conceptos que, en el contexto de un modelo teórico, explican niveles de la realidad, fijándola idealmente: la tradición mitológica que nos ocupa, construye imágenes, metáforas que, en su contexto, establecen relaciones, actitudes y vínculos conductuales, tratando además de expresar el flujo constante de la realidad.
«El idioma inglés tiene miles de palabras de ser. Nosotros tenemos miles de palabras de hacer, de convertirse. Nuestras palabras se mueven como un colibrí. Las de ustedes detienen»(…)¹8
La función mitológica que encarna Billy Yellow no sólo es una dotación de sentido, un acto de compresión del mundo, también es una resolución de contradicciones entre la comunidad y su tradición. El mito surge aquí como unificador de la percepción en base a una herencia oral que integra a la colectividad proporcionándole el sentimiento de seguridad de una significación acumulada.
En este contexto, surge también la posibilidad dialogal del mito. Este aspecto nos resulta familiar extraño a la vez. La aventura compresiva de Occidente se inició precisamente gracias al diálogo y a través de éste, se fue diseñado un tejido de cuestionamientos y soluciones que devino en la cultura científica-tecnológica que conocemos. y
Sin embargo, paradójicamente, el diálogo mismo que posibilitó la evolución de nuestra cultura, ha producido su negación, pues ha venido a ser en muchos aspectos, un monólogo tecnocrático, un «olvido de los cánticos». En términos heideggerianos, se ha producido un olvido del ser originario.
Este olvido ha ido encauzando el rumbo de nuestro pensamiento occidental hasta concretizar una situación que Jean Francois Revel ha denominado: «la deserción de la filosofía occidental». Esto es, una marginación de la filosofía como «amor a la sabiduría», como búsqueda de la posesión de un discernimiento fundamente que el mundo y permita la aplicación del conocimiento para los fines de una vida virtuosa y feliz.
Naturalmente, esta actitud crea una situación de vació que nuestra tradición científica y tecnológica no puede llenar. Uno de los principales arreglos da cuenta que el pensamiento contemporáneo ha realizado con el pensamiento decimonónico es desacreditar la pretensión positivista de que la ciencia podía por sí misma como si éste fuese su objetivo resolver los problemas más acuciantes de la existencia humana: la paz, el progreso, la justicia, la felicidad, etc.
Ludwig Wittgenstein lo había advertido ya en su Tractatus:
«Sentimos que aún cuando todas las posibles preguntas científicas hayan sido respondidas, nuestros problemas vitales todavía no han sido afectados en lo absoluto».19
Nuestra cultura científico tecnológica se distancia como lo hizo el Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas del planteamiento de que, en el contexto
anteriormente señalado, ya no quedaban preguntas.2 Se recrea el diálogo con las herencias milenarias del Oriente, con las distintas tradiciones sagradas y sus filosofías de vida, buscando solucionar los críticos problemas vitales que son considerados de impostergable solución. 20
En esta situación, un determinado mito, ¿no juega un papel cognoscitivo de importancia para nuestra cultura, si responde a los que Joseph Campbell señaló como la función de formar a los individuos en la obtención de sus metas individuales y sociales, orientándolos en el curso de su desarrollo?21
Determinados mitos, ¿no nos conectan con una tradición de horizontes, reorientando nuestro estar en el mundo?
Las cosmologías científicas coexisten con otros juegos de lenguaje, porque la actividad cognoscitiva del mundo no es unidimensional. Implica, por ejemplo, en el caso específico de nuestra cultura: modelos de explicación racional, procesos de construcción de metáforas e imágenes, alegorías, formas artísticas, etc.
El mito constituye uno de tantos juegos de lenguaje que poseen un sentido, en función de un contexto. Pueden cumplir una función explicativa en torno a situaciones morales, sociales o existenciales, contradicciones 22, situaciones límite (Agamenón, Hurácles), etc.
No por coincidencia o pose intelectual se ha recurrido a personajes míticos generalmente griegos por razones culturales para analizar la condición del hombre contemporáneo. 23 Rainer María Rilke lo hizo desde el personaje de Orfeo. Sigmund Freud convirtió a Edipo en el epicentro de su concepción sicoanalítica. Dionisio fue el modelo de Friedrich Nietzsche. Prometeo fue el modelo de Karl Kerenyi. Albert Camus reflexionó la existencia humana a partir de Sísifo. William Hamilton, Rollo May y Jean Paul Sartre pensaron nuestra cultura desde el mito de Orestes. ¿No vieron ellos en la condición humana una condición mítica y en los héroes mitológicos las complejidades y contradicciones de las situaciones humanas? ¿No se muestra aquí la nueva vocación de una tradición de la filosofía contemporánea por reemplanzar la relación con el mito, reencontrando en él una forma de conocer al hombre?
Desde sus orígenes occidentales, la filosofía implicó el acto de la dialéctica del diálogo, no sólo como
intercambio de perspectivas, sino también, como negación24 de la experiencia dada, de lo que se asume como realidad incuestionable. De ahí, que Platón y Aristóteles vieran en la admiración el origen de la filosofía. 25
Esta admiración es el origen de todo proceso de aprehensión de la realidad y es por tanto, una de las razones del mito. Pero, a diferencia de los modelos de explicación racional, que necesariamente comprenden el mundo en función de dicotomías y del principio de no contradicción, las formas míticas pueden implicar estos elementos sin afectar la validez de su discurso, pues éste se conforma a partir dela imaginación y la fantasía, de metáforas e imágenes, con los que podemos comprender las relaciones humanas en sus términos paradójicos y contradictorios.
Como consecuencia, una parte de la filosofía contemporánea comienza a situarse ahora junto al mito en un replanteamiento de nuestra cultura y de sus orígenes, en muchos aspectos, socráticos. Situación descrita por Richard Underwood del modo siguiente:
«la dialéctica de la filosofía se revela a misma de un nuevo modo: un modo tragicómico que, y como tal, no es cómico ni trágico, lo que quiere decir que la filosofía se revela como ironía; se descubre como lo que se ha llamado el pathos del medio, entre lo trágico y lo cómico. La función creativa de la ironía es la de situar al irónico fuera de las dualidades operativas convencionales que sólo pueden ver las cosas como serias o superficiales, útiles o inútiles, trágicas o cómicas» 26
Debemos reflexionar si Underwood no tiene razón, en el contexto anteriormente señalado y nuestros sistemas educativos se han vuelto trágicos. Gran parte de la filosofía y la educación modernas, ¿no apostaron excesivamente por una manera de entender el mundo que fosiliza la realidad en unos esquemas empobrecedores y limitadores de las facultades de los jóvenes que asisten a nuestros centros de estudios?
¿Estamos situándonos en un giro en la vocación de la filosofía contemporánea? Una transformación que:
«al final deber ser vista como volviendo a tomar forma, como un instrumento de la dialéctica y del criticismo irónico que empieza con un profundo y poderoso «no» que se dice surge de un «si» todavía más poderoso, aunque no articulado. El sendero hacia el decir «si» empieza con el decir «no». Utilizando la
imagen de Nietzsche, se filosofa con un martillo, cuando el «no» es el martillo. Lo que se requiere es el «si» que transformará los golpes del martillo en una expresión creativa, una afirmación. Es la señal de este «si» subyacente la que estamos buscando al considerar el papel del mito y los sueños en la vocación de la filosofía contemporánea».27
Giro crítico. Un cambio de actitud que encauzaría el rumbo de la educación del siglo XXI, así como nuestra cultura.
Si hoy la mayoría de nuestras instituciones educativas priorizan exclusivamente la transmisión de sentido que es producto del conocimiento científico, por la convicción de que éste se ajusta mejor que cualquier otro saber a lo que es la realidad; el nuevo paradigma concibe distintos niveles de realidad, donde la construcción de sentido que puede resultar funcional en uno de esos niveles, puede no serlo en el otro.
Además, esta perspectiva concibe a esos distintos niveles de la realidad interactuando entre sí. Así, la cotidianidad no está desconectada de la experiencia mítica, ésta no lo está de la experiencia científica, etc.
Por otra parte, a diferencia del paradigma neopositivista en que se concebía a los enunciados denotativos como la característica fundamental de la ciencia, la nueva visión concibe a estos enunciados como posibilidades de otros tipos de juegos de lenguaje, integrado a otros tipos de posibilidades como los enunciados deónticos, interrogativos, etc.
Como consecuencia, el giro educativo en la cultura científica tecnológica del nuevo milenio, implicaría la integración de los conocimientos, no la exclusión. Este proceso conllevaría también un giro desde el punto de vista humanístico. Como ha señalado Feyenbend:
«El problema no es tanto el de cómo introducir ideas en una cabeza, sino el de cómo preservar a ésta última de ser aplastada por las demás». 28
Desfundamentación de la cultura y socavamiento del absolutismo epistemológico.
En vez de adoctrinar al estudiante en un conjunto de ideas, criterios y valores que son fijados como las únicas formas de comprender la «Realidad», se pretendería ahora aprovecharse (oportunismo epistemológico) de toda construcción de sentido que permita expandir las potencialidades y resolver sus necesidades y contradicciones en las distintas «Realidades».
El monólogo tecnocrático daría paso al diálogo que posibilita la reconstrucción del significado desde tres ámbito del proceso educativo: narrador relato oyente. En este contexto, se produce una mitologización de la enseñanza, en que ya no existe el distanciamiento del emisor, sino el acercamiento en la tradición.
Acercamiento que implicaría la búsqueda del consenso en el respeto de las diferencias. Tolerancia hacia el Otro que ahora se transmuta en «Tú».
Replantearse este problema y sus consecuencias será parte de la empresa de filósofos y educadores en el próximo milenio.
NOTAS:
1 Posibilidad de reordenar la realidad dotándola de sentido para una comunidad específica.
2 Una cultura científico tecnológica no es exclusiva de las sociedades tecnológicamente desarrolladas, sino también, es propia de sociedades tecnológicamente subdesarrolladas que comparten los valores de la herencia occidental. Por tanto el problema nos atañe tanto, como a los ciudadanos occidentales del denominado «Primer Mundo».
3 Del griego Mythos -Relato, narración.
4 Segunda Epístola a Timoteo, 4,4
5 Segunda Epístola de Pedro, 1:16.
6 En su encíclica Fides et Ratio, el papa Juan Pablo II señala la perspectiva eclesial sobre los diversos tipos de verdad: «Las más numerosas son las que se apoyan sobre evidencias inmediatas o confirmadas experimentalmente. Este es el orden de verdad propio de la vida diaria y de la investigación científica.
7 Hans Georg Gadamer: Mito y Razón. Paidos Studio, Barcelona, 1997, págs.14-15.
8 Francis Conford, De la religión a la filosofia, editorial Ariel, Barcelona, 1984.
9 Entiéndase este término mas bien como metáfora. No existe una estructura homogénea de la ciencia, sino estructutras específicas de procesos de construcción científicos específicos.
10 Entiéndase este término mas bien como metáfora. No existe una estructura homogénea de los mitos, sino estructuras específicas de procesos mitológicos específicos.
11 Paul Feyerabend, Tratado contra el método, Ed. Tecnos, Madrid, 1997, Págs. 291-301
12 En este contexto, resultaría importante estudiar casos como el de Isaac Newton. No se ha analizado lo suficiente la paradoja del Newton científico y místico. Cuando se ha hablado de ello, suele plantearse una dualidad no relacionable. De acuerdo a esta apreciación, Newton se dedicaría a «Problemas místicos» en su tiempo libre, y a la hora de realizar su práctica científica se «despojaría de su traje místico. Como si cosa semejante fuera posible. Como si, el hombre ciencia, pudiera tomar las ideas que van forjándose en su formación, colocarlas en un perchero antes de su trabajo profesional y luego que termina, volvérselas a poner cual si fuera una camisa.
Sin embargo, la formación no se desdobla. El científico como el filósofo y el artista, labora en su proceso de construcción teórica influido por experiencias científicas y no científicas.
Sería interesante analizar detenidamente como el modelo newtoniano del mundo implica conceptos fundamentales (tiempo y espacio absolutos) que no se derivan del método inductivo que él asume en los principios. ¿Por qué concibe la fuerza de gravedad como extrínseca a los cuerpos? ¿Qué conceptos se usan para salvar a otros conceptos?.
13 En el Menón, Sócrates pregunta si la virtud es enseñable. Trata de determinarse si la virtud es un conocimiento y para ello, debe tener dos características además de estar fundamentado racionalmente: 1) puede ser enseñado, porque es un proceso de construcción que puede ser relaborado y captado por cualquier individuo que desee realizarlo; por tanto, 2) puede ser transmitido y compartido por un grupo social específico.
En este sentido, ningún proceso de comprensión de la realidad realizado por un individuo que no puede ser aprendido, compartido o captado por otros individuos con los que posee una educación, formación o cultura comunes, constituye un conocimiento. Este es el caso de la experiencia sagrada.
14 G. S. Kirk, El mito. Su significado y funciones en la antigüedad y otras. culturas, Paidós Básica, Barcelona, 1990, Pág. 94.
15 Ver la investigación de la organización Sobrevivencia Cultural en la serie Millenium, de Richard Meech y Michael Grant, para el Discovery Channel, 1992.
16 Ibid.
17 Ibid.
18 Ibid.
19 Ludwing Wiltgenstein, Tractatus Lógico-Philosophicus, Alianza Universidad, Madrid, 1992, Pág. 180.
«» 187
21 Ver: Campbell y otros, Mitos, Sueños y Religión. Kairós, Barcelona, 1997, Pág. 127.
22 Como las que han sido objeto de fecundo estudio en la obra de Levi Strauss.
23 El concepto de condición no debe ser entendido como una espècie de naturaleza propia de todos los hombres, inmutable o incambiable, sino, como la diversidad de procesos y posibilidades en que deviene el ciudadano contemporáneo.
24 No en el sentido de rechazo, sino de «poner en entredicho», sospechar de la realidad que se presenta como «dada». «La función cognoscitiva de la filosofia se encuentra mucho más en este aspecto «negativo», problematizador y esclarecedor de confusiones, socavador de estructuras fuertes que en la solución tajante de soluciones.
25 Platón, Teelcto, 155 d. Aristóteles, Metafísica, I, 2. 982b.
26 Richard Underwood, El mito, los sueños y la vocación de la filosofía contemporánea, en Campbell y otros, Mitos, sueños y religión, Kairós, Barcelona, 1997, pág.
27 Ibid, pág. 224.
28 Paul Feyerabend, Adiós a la Razón, Tecnos, Madrid, 1993, Pág. 120.
