Cualquier correspondencia entre lo que decimos y un estado de cosas del mundo está siempre mediatizada por nuestra comprensión de la aserción y del estado de cosa. Desde luego, nuestra comprensión de la situación siempre resulta de la interacción con la situación misma. Pero nosotros somos capaces de hacer aserciones que son verdaderas o falsas sobre el mundo, porque es posible que nuestra comprensión de la aserción se ajuste a nuestra comprensión de la situación en la que se produce.
George Lakoff y Mark Johnson, Metáforas de la Vida Cotidiana
Antes de abordar el problema de la «carga teórica de las observaciones», se ha querido analizar una cuestión a la cual se aludirá al reflexionar sobre el mismo. Se trata del problema de la relación lenguaje-mundo.
San Agustín y la caja de manzanas.
En el principio de las Investigaciones Filosóficas, Ludwig Wittgenstein cita al filósofo medieval Agustín de Hipona: Agustín en las Confesiones (1.8).
«[Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y, consecuentemente, con esa apelación se movían hacia algo, lo veía y comprendía que, con los sonidos que pronunciaban, llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendían señalarla. Pues lo que ellos pretendían se entresacaba de su movimiento corporal: cuan lenguaje natural de todos los pueblos que, con mímica y juegos de ojos, con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido de la voz, hacen indicación de las afecciones del alma al apetecer, temer, rechazar o evitar cosas. Así, oyendo repetidamente las palabras colocadas en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colegía paulatinamente de qué cosas eran signos y, una vez adiestrada la lengua en esos signos, expresaba ya con ellos mis deseos.» /Y luego comenta: «En estas palabras obtenemos, a mi parecer, una determinada figura de la esencia del lenguaje humano. Concretamente, ésta: Las palabras del lenguaje nombran objetos; las oraciones son combinaciones de esas denominaciones. En esta figura del lenguaje encontramos las raíces de la idea: Cada palabra tiene un significado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra.» Wittgenstein cita a San Agustín como un exponente de una tradición ancestral en torno al problema de la relación entre el lenguaje y la realidad.
Desde el contexto de las Investigaciones Filosóficas, esta tradición puede replantearse así: Gabriel recibe una hoja de compras en la que se señala.
CINCO MANZANAS ROJAS
Se la entrega entonces al vendedor de manzanas, quien busca en una caja el signo:
CINCO MANZANAS ROJAS
Luego, observa en una tabla palabras que designan los distintos colores. Busca la palabra «rojo» con una muestra representativa de ese color:
NEGRO AZUL
AMARILLO NARANJA
BLANCO ROJO
VERDE ROSADO
Entonces dice la serie de los números cardinales y, por cada uno de los primeros cinco números de dicha serie, saca una manzana que tiene el color correspondiente al que en la tabla le aparece como muestra del rojo.
La situación de la «caja de manzanas» sitúa a la concepción agustiniana del lenguaje con las siguientes interrogantes: ¿Cómo sabe el vendedor que los signos de la hoja y la tabla son los exactos? ¿No son los conceptos de: manzana, rojo, cinco, asimilados por un proceso de aprendizaje, de adiestramiento? ¿No es en este contexto de adiestramiento donde dichas palabras adquieren un significado y no en una esencia de las cosas captadas por los nombres de las mismas? ¿No es cierto que todo signo por sí mismo está muerto y que adquiere vida por el uso?
La concepción de San Agustín tiene unas implicaciones fundamentales en tanto que Observación del actuar humano e Intelección de dicho actuar.
San Agustín señala además que expresaba sus deseos una vez que era adiestrado en los signos. Por tanto, una respuesta agustiniana a la pregunta de cómo se capta el significado de una palabra sería por adiestramiento. Solo que lo que se adiestra aquí no es la captación del significado de lo nombrado, sino el proceso de observación y captación de la relación de ese significado con la cosa.
La observación se convierte en un acto de intelección por un proceso de atención y reiteración.» «Así, oyendo repetidamente las palabras colocadas en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colegia paulatinamente de qué cosas eran signos (…)»
¿Se habla aquí de adiestramiento?
Si lo pensáramos, deberíamos reflexionar antes qué significa: «las palabras colocadas en sus lugares apropiados».
Para San Agustín, las palabras son los medios por los cuales se expresa el pensamiento. De hecho, designa a los pensamientos como palabras interiores o verbo interior que: «es semejante en extremo a la cosa conocida… pues la visión del pensamiento se engendra de la visión de la ciencia, verbo que no pertenece a idioma alguno, verbo verdadero de la realidad verdadera, verbo que nada tiene de suyo, sino que todo lo recibe de la ciencia que le da el ser…; lo que importa es que el verbo sea verdadero, esto es, nacido de las realidades que se conocen.»
En esta correspondencia entre pensamiento y realidad yace el significado.
La realidad es el «recipiente del significado» y las palabras solo son significativas en la medida en que están vinculadas con ella.
Existen objeciones a esta interpretación sobre San Agustín. De hecho, se ha acusado a la interpretación que Wittgenstein realiza en las Investigaciones Filosóficas, de ser una descontextualización de los planteamientos que el obispo de Hipona realiza en sus Confesiones.
Sin embargo, pueden encontrarse no sólo en las Confesiones los elementos propios de la teoría denominativa del significado en el pensamiento de San Agustín.»
Así, por ejemplo, en De Magistro, Agustín dialoga con Adeodato sobre los componentes del verso de Virgilio: «Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui». Intentan analizar el significado de cada una de las palabras del verso, para comprender de este modo el significado conjunto del mismo.
Del mismo modo, cada una de estas palabras designan una cosa. ¿Pero qué ocurre con palabras del verso que parecen no significar cosa alguna?:
Ad. Sé lo que significa si, mas no hallo otra palabra con que se pueda expresar su significado.
Al menos, ¿sabes dónde reside lo que esta palabra significa?
Ad. Paréceme que si indica duda; mas si duda, ¿en dónde se hallará, si no es en el alma?
Ag. Conformes por ahora (…) »
Toda palabra remite, por tanto, a algo que es el otorgador del significado. Las palabras designan objetos exteriores, o procesos subjetivos, afecciones, deseos que impulsan la comunicación entre los individuos y los hace copartícipes de la misma voluntad.»
El significado de una palabra está relacionado al objeto que, de no ser conocido por el hablante, entonces carece de significado alguno. De este modo, inscrito en la tradición denominativa del significado, San Agustín niega al lenguaje la capacidad de aportar significados nuevos y, por tanto, conocimiento. 15
El problema de la relación entre San Agustín y la tradición denominativa del aisladas».
Los aspectos de la obra agustiniana que validan una teoría denominativa del significado se inscriben en una tradición que ha servido de fundamento, independientemente de las intenciones de San Agustín, a una interpretación unívoca de las relaciones entre el lenguaje y la realidad, que genera a su vez, una concepción epistemológica igualmente unívoca.
Existe una correspondencia entre el lenguaje y la realidad, entre los nombres y lo nombrado, y la verdad consiste en esta adecuación. Esta teoría se inscribe dentro de toda una concepción filosófica de la realidad que será abordada a continuación.
La concepción objetivista del mundo y el carácter metafórico del lenguaje.
La concepción objetivista de la realidad sostiene los siguientes supuestos:
a) Lo que se denomina realidad o mundo es el conjunto de todos los objetos o cosas que existen independientemente de nuestra subjetividad. Su existencia no depende de que existan individuos para percibirlo o reconocerlo.
La realidad puede ser conocida objetivamente a partir de un saber construido específicamente con ese fin (la ciencia). Este saber puede proporcionar un conocimiento cierto de la realidad, porque sus conceptos reflejan exactamente cómo es el mundo.
b) El significado de los términos y conceptos que se refieren al mundo poseen significados absolutos, es decir, son válidos independientes de un marco de referencia o del contexto que se usan.
c) Existe una correspondencia exacta entre lenguaje y mundo. El lenguaje tiene la propiedad de poder reflejar la esencia de las cosas. En esta adecuación entre lenguaje y mundo consiste la verdad. Todo otro tipo de lenguaje que no sea fiel a esta adecuación es falso o subjetivo.
d) La objetividad es el ideal del conocimiento. Ser objetivo significa tratar de eliminar todos aquellos elementos subjetivos que pueden entorpecer nuestro conocimiento del mundo. Las emociones, los deseos, los intereses deben subordinarse al imperio de la razón objetiva, la cual es ahistórica y, por tanto, absoluta.
La concepción objetivista parte de la pretensión de poder conocer cuál es la relación existente entre lenguaje y mundo desde fuera de esta relación. Se habla de la adecuación o no de las proposiciones a la realidad, como si se estuviera observando esta relación desde un punto exterior al marco de referencia que constituye la relación lenguaje-mundo.
Esta imagen lleva a la ingenua convicción de que es posible hablar del mundo como algo que yace «ahí fuera», dado concretamente fuera de la subjetividad. Se habla de la realidad como si poseyera un orden o un sentido independiente del pensamiento humano.
Es cierto que este denominado mundo objetivo constituye la fuente de información básica a partir de la cual se construye el conocimiento del mundo. Pero si la misma se convierte en información y más tarde en conocimiento, se debe a que puede ser procesada y organizada a partir de una subjetividad.
Al margen de la misma, solo queda un caos de entidades sensibles que no conforman significado alguno. El sentido y el orden del mundo es el producto de la organización conceptual que, a partir de la realidad exterior, posibilita su reconstrucción subjetiva.
La perspectiva objetivista de la realidad hace del saber un mero reflejo sobre los hechos, una mera adecuación «a sus regularidades». La referencia se identifica con el significado y éste yace en la cosa, absoluto, estático.
A la vez, el significado se identifica con la verdad, con la mera adecuación a la cosa. En este sentido, se piensa que las metáforas carecen de significado alguno, pues no hay verdad en ellas, no hay referencia a las cosas del mundo.
Se muestra aquí una visión superficial del lenguaje y de toda la vida humana, que desconoce su carácter estructuralmente metafórico. Así, constantemente pensamos el mundo relacionando términos, empleándolos en función de otros, dentro de toda una estructura coherente, conformando un tejido de conceptos que determinan a priori nuestra percepción de las cosas y que, a su vez, responde a un sistema de valores sobre el mundo.
De este modo, aún aquellos elementos de la realidad que parecen ser «absolutamente objetivos», como las entidades físicas del mundo, adquieren su significado a partir de un sistema.
No son las cosas del mundo las que poseen significado, sino que el mundo adquiere significado a partir de la comprensión.
En este sentido, la perspectiva de una relación unívoca entre lenguaje y mundo y el concepto de verdad fundamentado en semejante relación, no representan justamente el modo en que interactuamos con los hechos del mundo. Sobre esta base, no es justificable tampoco sostener la validez de un tipo de saber sobre otro amparado en la idea de que puede reflejar mejor la esencia de las entidades físicas.
Pues todo nuestro lenguaje se estructura en metáforas sobre el mundo y las mismas se construyen en un proceso de interacción con la realidad física y cultural. Las perspectivas que se elaboran en este proceso de interacción serán relativas a un marco de referencia, a un contexto específico o a un sistema conceptual. La verdad, la objetividad, la racionalidad, que parecen reflejar realidades absolutas, son otros términos cuyos significados están determinados por un sistema de referencia.
Este contexto va configurando el tipo de valoración que damos a esos criterios y la manera de afrontar el mundo con ellos.
En: Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas.
Cf. Estanislao Arroyabe, «Wittgenstein y San Agustín. Reflexiones sobre la comunicación», Pensamiento, núm. 171, vol. 43 (1987), pág. 281-301.
Estanislao también introduce el concepto de prueba en: «los intentos de los niños que están empezando a hablar o en los denotados esfuerzos de muchos adultos que intentan defenderse como pueden en otro idioma. La prueba, para los tales, de que están aprendiendo, consiste en que entienden y son entendidos cada vez mejor. Esto lo da el éxito práctico al comunicarse. El criterio de la comunicación lograda es, por tanto, pragmático; cuando veo que ocurre lo que con mis palabras quería decir, puedo suponer que los demás me entienden, es decir, que captan el sentido que yo atribuyo a mis palabras. Lo mismo reza para cuando otros me dicen algo, yo respondo, y si no hay reacciones negativas a mi respuesta, puedo suponer que les he comprendido correctamente, es decir, como ellos querían que se les comprendiese. Todo lo cual, evidentemente, será aún más cierto cuando la reacción de mis interlocutores sea explícitamente positiva.
Por consiguiente, la comunicación feliz lograda es prenda y prueba de sí misma.» San Avgvstinys en: Ludwig Wittgenstein.
Trias Mercant, «Raíces Agustinianas en la filosofía del lenguaje de R. Llull»,
AGUSTIN XXI (1976), pág. 59-80.
«El mundo del pensamiento (.) es el mundo de la palabra interior, mundo lógico adaptado al ser espiritual del hombre y nacido del conocimiento de la realidad. Es el logos humano que ha asimilado intencional e idealmente el mundo de las cosas reales y el que se constituye en sede del significado. De ahí la necesidad de una procedencia del «verbo interior» con respecto al «verbo exterior». En De Magistro señalará Agustín con mayor precisión estos últimos aspectos: «El significado nos viene no por el hecho de oír las voces pronunciadas, sino por el conocimiento de las cosas que significan». (Obra citada, pág. 76.
De San: «La palabra-signo sin conexión significativa con la cosa misma se queda en mero sonido y, por tanto, pierde o, mejor, no tiene todavía el carácter de instrumento de significación. El verdadero conocimiento empieza cuando se es consciente () de la relación entre la cosa física y el signo correspondiente. La cosa misma está ahí como cosa que puede ser mostrada o señalada. Esta mostración o señalamiento la convierte en cosa significable e intencional, es decir, la hace entrar en una relación de significación, convirtiéndola en objeto intencional, que es lo mismo que hacerla representación por medio de un signo. Pero, a la vez, también el signo se constituye tal signo porque ha sido verificado y valorizado verbalmente por la cosa significable. Es la cosa, dice san Agustín, la que «nos enseña el valor de la palabra, es decir, la significación que entraña en sonido».
() El sentido del conocimiento tiene una dirección ascendente al pasar de la cosa significable al signo significante. Ibíd., pág. 79.
Es la postura de Norman Kretzmann en un artículo que es comentado y cuestionado por Eduardo Piacienza, «El De Magistro de San Agustín y la semántica 11 sentido contemporánea».
Avgvstinys 37 (1992), pág. 45-105.
Empleamos el término en el mismo sentido que Eduardo Piacienza. Las características fundamentales de esta visión sobre el lenguaje son la teoría:
a) El modelo de toda relación semántica es la denominativa. Existe una relación entre los objetos nombrados y los nombres que designan los objetos. En su sentido fuerte, la teoría denominativa del significado considera que el significado de los nombres se reduce exclusivamente a lo que el nombre designa. Así también, considera que todos los vocablos o términos poseen un funcionamiento semántico exactamente igual que el de los nombres propios.
b) El lenguaje se conforma de unidades significativas, las palabras. El compuesto de las mismas no agrega significados diferentes a lo que ellas individualmente poseen.
c) Los nombres propios, fuera de un contexto, representan a un portador. Esta representación resulta significativa si ya se conoce al objeto de representación.
Eduardo Piacenza, Ibíd.
«Si es del agrado de los dioses no dejar nada de tan gran ciudad».
El Maestro 2 (3)). Ibídem.
14 Este aspecto subjetivo del proceso de significación resulta importante para San Agustín, porque este mismo acto volitivo que estimula a la comunicación y el accionar entre los seres humanos le interesa desde el punto de vista teológico para responder a la interrogante de cómo puede Dios construir signos en las Escrituras Sagradas para comunicarse con los seres humanos y moverlos a la conversión. Cf. David Dawson, Teoría del signo: Lectura alegórica e impulsos del alma en De Doctrina Cristiana, «Avgvstinvs», XL, Madrid (1995), págs. 63-81.
15 «Cuando no conozco la cosa que una palabra nombra, esa palabra es para mí semánticamente vacía, y en consecuencia, epistémicamente nula. Y si la palabra significa para mí algo, es porque ya conozco la cosa correspondiente, y por tanto, también resulta epistémicamente nula, porque tampoco puede hacerme conocer nada que ya no supiera. Para decirlo con las palabras de Agustín: «cuando alguno me muestra un signo, si ignoro lo que significa, no me puede enseñar nada; mas si lo sé, ¿qué es lo que aprendo por el signo?» Eduardo Piacenza, op. cit., pág. 56.
16 Para las diversas perspectivas del lenguaje en el pensamiento de San Agustín, así como su relación dual con la teoría denominativa del significado, cf. Eduardo Piacenza, Ibid.
17 Cf. George Lakoff y Mark Johnson, Metáforas de la Vida Cotidiana. Ed, Cátedra, Madrid, 1998, pág. 229-231.
«Son estos valores profundamente arraigados en nuestra cultura, «El futuro será mejor» es una formulación del concepto de progreso. « Habrá más en el futuro» presenta como casos especiales la acumulación de bienes y la inflación de los salarios, «Tu situación será más elevada en el futuro» es una declaración de ambición. Son coherentes con nuestras metáforas especializadoras actuales, sus opuestos no lo serían. Así que parece que nuestros valores no son independientes, sino que deben formar un sistema coherente con los conceptos metafóricos de los que vivimos. No estamos afirmando que todos los valores culturales coherentes con un sistema metafórico existan en realidad, solamente que aquellos que existen y están profundamente establecidos son consistentes con el sistema metafórico.» Op. cit., pág. 59-60.
«() la metáfora () impregna la vida cotidiana, no solamente el lenguaje, sino también el pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual ordinario, en términos del cual pensamos y actuamos, es fundamentalmente de naturaleza metafórica.» Op. cit., pág. 39.
«() podría razonablemente pensarse que hay un sentido en que la nieve es objetivamente identificable y es inherentemente blanca. Pero, ¿qué ocurre en «Hay niebla delante de la montaña»? Es verdad si y sólo si hay niebla delante de la montaña.»
Puesto que el mundo no contiene entidades claramente identificables como la niebla y la montaña, y puesto que las montañas no tienen partes delanteras inherentes, la teoría puede funcionar sólo en relación a la comprensión humana de lo que es «delante» en una montaña, y de una delineación de la niebla y la montaña. El problema es incluso más agudo, puesto que no todos los seres humanos tienen la misma manera de proyectar partes delanteras sobre las montañas. En este caso, se deben traer a colación algunos elementos del entendimiento humano para hacer que funcione la definición de verdad. Op. cit., pág. 226.
Si «(…) el significado depende de la comprensión. Una oración no puede significar nada para alguien a menos que éste la entienda. Es más, el significado siempre es significado para alguien. No existe el significado de algo mismo, independientemente de cualquier persona. Cuando hablamos del significado de la oración para alguien, nos referimos a una persona real o a un miembro característico hipotético de una comunidad lingüística.» Op. cit., págs. 226-227.
