Por M. BAUMGARTNER
La filosofía tomista es considerada, con razón, como la creación más brillante del pensamiento medieval. A pesar de ello, su desenvolvimiento revela que no es una producción original, en el sentido de los sistemas antiguos y modernos. Santo Tomás no es un espíritu tan poderoso, tan productivo, tan rico en ideas como San Agustín. Su sistema no radica en el planteamiento profundo de problemas propios, individuales, personales, como la filosofía agustiniana, o el sistema de Descartes, o la filosofía de Kant. El pensamiento de la Edad Media se produce bajo la influencia del material que se le va manifestando y se desarrolla apoyado en las autoridades de donde se deriva. De esta ley genética no se exime la filosofía tomista. Es ella también una filosofía de autoridades, que se desenvuelve según el método corriente desde Abelardo, armonizando las autoridades y equilibrando sus problemas. En este sentido, no ha franqueado Santo Tomás las barreras de su época. Para él, se trataba, ante todo, de asimilarse espiritualmente a la filosofía aristotélica, en la ramificación de sus diversas partes y disciplinas. En este sentido, recibió los más poderosos impulsos de la escuela albertina. Por sus condiciones externas, históricas, la filosofía tomista tenía, pues, que ser, en su estructura esencial, aristotelismo. Pero no lo es exclusivamente. La filosofía aristotélica no era la única potencia en la palestra.
A su lado, el platonismo ocupaba una posición extraordinariamente firme. Santo Tomás tomó respecto del platonismo exactamente la misma posición que Aristóteles en otro tiempo. Se consideró en todo momento como crítico del platonismo, tanto del árabe-judaico, como del cristiano-agustiniano. A través de todos sus escritos se trasluce la polémica ininterrumpida contra los platónicos. Esta oposición se manifiesta más acerba allí donde el sistema aristotélico aparece más original, esto es, en la ontología, lógica, psicología, y en parte también en la ética y la política. Por el contrario, en los campos en donde la filosofía aristotélica vacila, como en la teología, en los problemas cosmológicos de la creación, gobierno y conservación del mundo, en la cuestión del último fin y fundamento de la ética, Santo Tomás se ampara también del material platónico-agustiniano. De este modo, la filosofía tomista no es aristotelismo sólo, sino que, a pesar de toda su unidad, está entretejida muy artísticamente con elementos heterogéneos, con ideas aristotélicas, platónicas, neoplatónicas, agustinianas y hasta estoicas; y esa textura es tan delicada, que el lector no muy avezado en historia apenas percibe la diversidad de los elementos. En el modo de emparejar y fundir lo diverso, en el arte de la síntesis y de la combinación, en el don incomparable de sistematizar, nadie iguala a Santo Tomás de Aquino. En esto estriba su verdadera grandeza y lo nuevo y lo singular de su labor. Santo Tomás es el sistemático mayor y más claro de toda la Edad Media.
Más a esto hay que añadir un tercer momento. La filosofía tomista no es propiamente filosofía, ni en el sentido antiguo ni en el moderno. La filosofía no es para Santo Tomás fin propio, sino medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema didáctico de la teología. Por eso, su filosofía no queda expuesta como organismo independiente, sino que aparece desarrollada dentro de la teología y el tratado de los problemas teológicos. Consecuencia necesaria de esto fue que Santo Tomás dedicara atención preferente a los temas que más le interesaban desde el punto de vista teológico. Así como los sistemas de la edad moderna han recibido amplias influencias de las matemáticas o de las ciencias naturales, según la ideología de sus fundadores, así recibió también la filosofía tomista su orientación principal y su matiz característico de la teología. Fue la filosofía de un gran teólogo. Mientras que en Aristóteles desempeña la divinidad el papel modesto, externo, periférico, de motor inmóvil, en Santo Tomás aparece Dios colocado en el centro de todo. El problema de Dios se convierte en el problema capital y hacia él gravitan todos los demás.
La ontología tomista
La ontología es la teoría del ser en sentido de Aristóteles. Del estagirita adopta Santo Tomás la conocida distinción del ser en substancial y accidental, y en prima y segunda substancia. La substancia prima es la substancia individual, el individuo, lo que existe por sí y no en otro. La substancia prima es el sujeto del predicado; de ella se enuncia todo lo demás, mientras que ella misma no puede ser ya más definida ni enunciada. En cambio, por segunda substancia entiende Santo Tomás, con Aristóteles, la esencia (quidditas, essentia) de una cosa, que se manifiesta en la definición, en el concepto, y que, en el juicio, se predica de la substancia prima.
En oposición a la substancia, es accidente todo lo que es susceptible de existir en un sujeto. El accidente es, por lo tanto, ser inherente, determinación de la³ substancia.
Junto a la distinción del ser en substancia y accidente, es para la ontología tomista, especialmente característica, otra pareja de conceptos que se expresa por la antítesis, dentro del ser, de la potencia y el acto. Igual que en Aristóteles, aparecen también en Santo Tomás potencia y acto como clave que resuelve todos los problemas y enigmas, como piedra angular sobre la que descansa todo el sistema filosófico. El ser potencial o posible es el ser capaz de desarrollo y de formación, el ser aún no acabado en su perfección y desenvolvimiento. El ser actual, por el contrario, es el ser llegado a pleno desarrollo, es el ser perfecto. La potencia está siempre subordinada al acto y encuentra en el acto su perfección.
Los conceptos de potencia y de acto le sirven a Santo Tomás para determinar los principios del ser. Acepta la teoría aristotélica de los principios, y distingue cuatro principios del ser: materia, forma, causa eficiente y causa final. La materia, o, con más exactitud, la materia prima, es ser potencial, posibilidad pura, algo absolutamente pasivo que excluye toda actividad. Es algo determinable, con capacidad de asimilarse toda clase de efectos. Es el sujeto permanente de cambio y desaparición.
Como pura potencia, la materia no tiene ser por sí, no tiene existencia independiente. No tiene ser y existencia sino conjuntamente con la forma y por la forma. La forma es ser actual, es actus, es lo que determina, actualiza y perfecciona la materia. La forma da el ser a la materia.
Pero la forma, al dar el ser, está ligada a un orden determinado. Correspondiendo a la distinción del ser en substancial y accidental, introduce Santo Tomás la distinción entre formas substanciales y formas accidentales. El primero de todos los actos es el ser en absoluto o ser substancial, el ser esencial (essesubstantiale). De aquí que la materia deba contener en primer lugar el ser absoluto y simple, el ser substancial o esencial; y esto nos da la forma substancial. Ella determina la materia prima en una esencia o naturaleza, en una species.
El ser substancial o esencial se determina además o se concreta por los accidentes o las formas accidentales. Estas dan el esse tale aut tantum autaliquo modo se habens. Es decir, el ser substancial se concreta por determinaciones de relación, cuantitativas y cualitativas, en un modo de ser determinado, o en un individuo.
El sujeto de las formas accidentales no es, como para la forma substancial, la materia prima, sino un ens in actu, el ser consistente en materia y forma substancial, el essesubstantiale.
Santo Tomás imagina por consiguiente las cosas hechas de materia prima, por determinación de la misma, según las categorías aristotélicas primeramente, según la categoría de substancia o de esencia y, luego, según las categorías accidentales.
Materia prima y forma substancial son, pues, los principios que constituyen e informan la esencia de las cosas. Pero, como hemos visto antes, la materia ha de ser actualizada o conducida a la forma. Por tanto, se hace necesario un nuevo principio que traduzca la materia al acto, principio actuante o causa eficiente, que siempre tiene que ser un ens in actu. Además, Santo Tomás imagina toda actividad dominada por fines, lo mismo que Aristóteles. Así, Omneagensagitpropterfinem llega a una cuarta causa, la de fin, la causa finalis.
Como en Aristóteles, también en Santo Tomás las cuatro causas pueden reducirse a dos, a saber: materia y forma. Todas las cosas obran, en realidad, por la forma, que les da ser. La forma es, entonces, lo mismo principio del ser que de la actuación y la actividad en la cosa, y la actuación se rige por la modalidad de la forma. En esto, las formas accidentales actúan sobre la fuerza de la forma substancial. Por eso, en realidad, la causa eficiente no es más que la forma substancial del compuesto. Pero con la forma tiene estrechísima relación el fin. Pues término y fin del proceso es la forma y todo lo activo obra propterformam.
Ahora bien, mediante los principios del ser se hacen fácilmente inteligibles los hechos de la transformación. La transformación es el paso de la potencia al acto, la extracción de una forma que emerge de la potencia material. Toda actuación es formación de la materia; todo lo efectuado es a su vez una forma, y toda transformación es un cambio, una sucesión de formas.
De acuerdo con la distinción de las formas, hay transformaciones substanciales, que son cambios de la forma substancial con permanencia de la materia prima, y transformaciones accidentales, que son cambios de las formas accidentales con permanencia de la substancia.
Las formas que aparecen no surgen de la nada, sino que han de ser pensadas como preexistentes en la potencia de la materia; del mismo modo, las formas que desaparecen no se convierten a la nada, sino que vuelven a sumergirse en la potencia de la materia prima o del sujeto. De esta manera, consigue Santo Tomás mantener consecuente la unidad de la forma substancial en la cosa. Porque el supuesto de una multiplicidad de formas substanciales destruiría la unidad del objeto. Las diversas formas de los elementos que integran la combinación perduran en ésta virtualmente, pero no actualmente.
Así como hace fecundos los principios ontológicos para explicar los procesos de transformación, así también Santo Tomás edifica sobre ellos la totalidad del ser. Sobre la materia prima, base común a todas las cosas corpóreas, se alza un sistema de formas que, ascendiendo por grados cada vez más altos de perfección, concretan y diferencian en orden determinado la materia prima, hasta convertirla en la varia diversidad de los objetos empíricos. En el primer peldaño se encuentran las formas elementales, las formas de los cuatro elementos. Siguen luego las formas de los cuerpos combinados de elementos. Por encima de las formas inorgánicas están las orgánicas o psíquicas, las almas de plantas y animales, y, como forma psíquica suprema, el alma humana intelectiva. Sobre las formas psíquicas se alzan las formas de los ángeles y, como forma suprema, en que culmina el sistema de las formas, la Divinidad. Las formas elementales, las combinadas, las de las plantas y animales, son formas inherentes, es decir, inherentes a la materia, absortas completamente en la materia, atadas a ésta en su ser y en su actividad. Por el contrario, los otros grupos de formas, el alma humana intelectiva, los ángeles y la Divinidad, son formas subsistentes, esto es, formas que existen o pueden existir independientemente de la materia. Y mientras que el alma humana aparece absorta en la materia, en una parte al menos de sus actividades, los ángeles y la Divinidad son formas completas y puramente inmateriales. Según la concepción tomista, toda la realidad se resuelve de este modo y sin excepción en los principios. El ser entero aparece comprendido entre dos polos extremos: la materia prima como potencia pura, y la Divinidad como forma pura o pura realidad, como actuspurus.
Al elemento formal le corresponde sin duda la parte principal en la estructura del ser. La realidad se manifiesta como un sistema de formas o entelequias, de principios cualitativos y dinámicos. Pero, ¿no ha de tener la materia ninguna otra significación que la de un escenario en el cual aparecen y desaparecen las entelequias o formas? La teoría tomista del principio de individuación da a la materia otra función más.
Materia y forma son los principios del ser, los elementos esenciales. Por ellos resulta comprensible la diversidad esencial o específica de las cosas. Ahora bien, las cosas corpóreas no se nos muestran tan sólo diferentes por su esencia, sino también por su número.
Cada esencia se diferencia y multiplica en una pluralidad ilimitada de individuos.
Así, la índole propia de la esencia conceptual plantea a Santo Tomás, como a Aristóteles, el problema siguiente: ¿cómo se explica el ser individual? ¿cuál es el fundamento de que no se confundan la esencia y el individuo? ¿por qué las esencias se multiplican en una serie de individuos? Para resolver este problema, Santo Tomás vuelve la vista a la materia. La materia es el principio de la individuación; no ciertamente la materia prima o communis, sino la materia signata, la materia individualis, esto es, la materia en cuanto subordinada a la cantidad, la materia determinada cuantitativamente o espacialmente, por el lugar o por el tiempo. De este modo penetra el elemento cuantitativo en la ontología tomista. La cantidad es para Santo Tomás, que sigue en esto el proceso de los árabes, la primera determinación accidental de la substancia corpórea. Por ella, la materia recibe divisibilidad, magnitud, número, y, además, pluralidad y multiplicidad. Con la materia multiplicada o individualizada por la cantidad, quedan también multiplicadas, diferenciadas o individualizadas las formas en ella existentes. Y así, la materia, determinada cuantitativamente, es el principio que explica el ser individual o particular. La esencia se convierte en individuo por adición de los principios individualizantes, o, por decirlo así, por inmersión en la envoltura de la materia individual.
De esta concepción se deduce necesariamente que en las formas enteramente inmateriales, no contenidas en ninguna materia, se confunden la esencia y el individuo, o, dicho de otro modo, que tales formas inmateriales tienen que ser individuales por sí mismas. De aquí saca Santo Tomás la consecuencia de que en los ángeles la species sólo puede existir en un solo individuo.
La ontología tomista, que hemos expuesto en sus fundamentos, nos da la clave para la inteligencia de la lógica tomista.
La teoría tomista del conocimiento
Santo Tomás se ha ocupado mucho y profundamente del problema del conocimiento. Igual que en la ontología, también en la lógica se confiesa aristotélico convencido. Su concepto de la verdad es el del realismo aristotélico, que presupone dogmáticamente la existencia de las cosas y partiendo de las cosas edifica el conocimiento. Verdad es la conformidad o adecuación entre el intelecto y el objeto. El pensamiento humano ha de regirse por las cosas, ha de conformarse con ellas. Las cosas son reglas y medidas para el intelecto, que se mide por ellas. Conocer la conformidad entre el intelecto y el objeto significa conocer la verdad, y el conocimiento de la verdad se consuma en forma de juicio. Santo Tomás distingue claramente entre la verdad y el conocimiento de la verdad. Este último corresponde sólo a la inteligencia que juzga. En cambio, verdad en el sentido de conformidad entre la imagen cognoscitiva y la cosa, conviene también al intelecto perceptivo, e incluso, al sentido perceptivo. Los sentidos son verdaderos en tanto que perciben las cosas como son. El intelecto es verdadero en tanto que percibe la esencia de las cosas.
Este concepto de la verdad, tomado de Aristóteles, lo completa Santo Tomás mediante un proceso ideológico platónico-agustiniano. Sin duda, la verdad está principalmente en el intelecto que juzga. Pero también está secundario en las cosas. La verdad de las cosas consiste en su conformidad con el intelecto divino. El pensamiento divino es regla y medida de todo ser, y las cosas han de regirse por esta medida. Mas como el pensamiento humano se mide por las cosas y éstas a su vez por la medida divina, resulta que, según Santo Tomás, como San Agustín, la verdad radica en última instancia en la Divinidad, como último fundamento.
Del concepto realista de la verdad deduce Santo Tomás inmediatamente, como Aristóteles, el concepto del conocimiento, en el sentido de una copia o reproducción. El conocimiento es por su esencia una asimilación del sujeto que conoce con el objeto conocido, una imagen o copia del objeto en el sujeto. Esta idea recibe más exacta explicación en los tres enunciados siguientes:
- El conocimiento exige un sujeto que conoce, un objeto conocido y el ser del objeto en el sujeto. 2. El conocimiento se consuma por la adecuación del que conoce con lo conocido o mediante una imagen, una similitud, una forma cognoscitiva. Así como en la ontología se construye el ser mediante el concepto de forma, así también en la lógica se construye el conocimiento mediante la forma. Entre la forma del ser y la forma del conocer existe la relación de reproducción. 3. Lo asimilado existe en quien asimila, según el modo del asimilante. Esto quiere decir que el sujeto da cierto matiz subjetivo al proceso del conocimiento. En el concepto aristotélico-tomista de la verdad y del conocimiento está encerrada la convicción de que el objeto del conocimiento es objetivo y transcendente. Lo que conocemos no son las imágenes cognoscitivas, las species. Objeto del conocimiento es lo representado o reproducido, la cosa fuera del alma, la cosa en sí. Santo Tomás distingue exactamente entre el medio del conocimiento (medium quo) y el objeto del conocimiento. Rechaza todo psicologismo y fenomenalismo, pues si las species fueran objeto del conocimiento, entonces no habría conocimiento de cosas sino de afecciones o estados psíquicos (passionesanimae), y las ciencias no tendrían objeto alguno. Sin contar con que la concepción psicologista y fenomenalista del conocimiento anularía toda verdad. Y sobrevendría, como consecuencia, el error de la antigua sofística de Protágoras: que es verdad todo lo que a uno le parece serlo.
¿Pero cómo puede proporcionar una imagen subjetiva el conocimiento de cosas objetivas? La posibilidad de este proceso se funda, de acuerdo a Santo Tomás, en el carácter reproductivo de la imagen. El medio subjetivo representa una reproducción de la cosa objetiva. Admitido esto, el problema del conocimiento se reduce a explicar cómo llega el sujeto a poseer estas reproducciones o representaciones de las cosas. Pero, preguntemos primero qué es lo reproducido, o de qué índole son los objetos reproducidos.
Las species sensibles reproducen los individuos, las cosas, con sus condiciones individuales, con sus determinaciones accidentales, o, en una palabra, reproducen naturaleza individuada, multiplicada, de las species. Las species inteligibles reproducen las cosas, por el contrario, según su esencia general, reproducen por tanto las naturalezas generales, las esencias de las cosas, libres y desprendidas de las determinaciones individuales o accidentales. De este modo se refleja en el conocimiento toda la particularidad del ser. Como sabemos por la ontología, los individuos son las esencias sumidas en la materia individuante. Las cosas singulares son reproducidas por los sentidos, pero su esencia general es reproducida por el intelecto. Para Santo Tomás se plantea, pues, el problema de mostrar cómo es posible esta reproducción por medio de los sentidos y del intelecto.
Las species sensibles se forman por influencia de las cosas corporales sobre los sentidos. Los sentidos se amoldan al objeto. Más ¿cómo hemos de imaginarnos la formación de las species inteligibles, o sea, la reproducción de la esencia general en el intelecto? O dicho de otro modo: puesto que la esencia es aprehendida en la forma del concepto, de la definición, ¿cuál es el origen de nuestros conceptos? ¿cómo llegamos a tener conceptos con los que aprehendemos la esencia de las cosas, conceptos que reproducen la esencia de las cosas? En la figura de estos problemas, que van de la psicología a la lógica y, viceversa, les aparece a Santo Tomás y a su época el problema fundamental del conocimiento.
Al mismo punto conduce la consideración de la estructura lógica del conocimiento. Ciencia es para Santo Tomás –que aquí sigue también a Aristóteles– deducción de conclusiones, partiendo de principios supremos, últimos, indemostrables. Los postulados deducidos se obtienen de los principios y se fundamentan en ellos. Más ¿de dónde se derivan los principios y sus elementos, conceptos o definiciones? ¿de dónde toman su valor? Nos hallamos ante la misma cuestión a que antes nos llevó el análisis del concepto de verdad y conocimiento. Los medievales no preguntan, como los modernos, cómo son posibles los juicios, sino cómo son posibles los conceptos de las cosas. El concepto es para ellos, como para Sócrates, Platón y Aristóteles, lo primero lógicamente, el fundamento del juicio y la conclusión. De aquí que en el centro de la lógica tomista no esté el problema del juicio sino el problema del concepto, la cuestión del origen de nuestros conceptos que convienen a la esencia de las cosas, o la cuestión del origen de las species inteligibles que reproducen la esencia de las cosas y sobre las cuales el intelecto forma la definición o el concepto.
El platonismo de todos los matices enseñaba, según la concepción de Santo Tomás, un origen puramente apriorístico de las species intelligibiles. Platón, en el Menón, consideraba innatas las species. San Agustín las refiere a irradiación divina. Avicena las explica como emanación de la última inteligencia, o del intellectusagens. En oposición a estas diversas formas de un apriorismo platónico, intentó Santo Tomás, por una parte, explicar el concepto como un producto de la humana inteligencia, sin ayuda de una inteligencia extraña y, por otra parte, obtener la relación con las cosas y con la experiencia. De estos dos motivos nace la teoría tomista del intelecto y de la abstracción y su vuelta al empirismo aristotélico. Con Aristóteles, distingue en el alma un intellectuspossibilis, un intelecto que a todo alcanza, que acoge las speciesintelligibiles y conoce de esta manera, y un intellectusagens, un intelecto activo que abstrae las speciesintelligibiles de los fantasmas o imágenes de intuición ¿cómo, empero, hemos de representarnos esta actividad de abstracción? Los fantasmas son reproducciones de los individuos.
Contienen, por lo tanto, como éstos, las esencias en sí, pero sólo en potencia, esto es, no libres y desprendidas de las condiciones individuales. Pero bien, el intellectusagens verifica esa separación de las determinaciones individuales o accidentales aprehendiendo o considerando la esencia sin los principios individualizantes. Mediante este proceso de separación surge la speciesintelligibiles, reproducción de la esencia, por la cual el intellectuspossibilis conoce y sobre la base de la species forma el concepto o la definición.
Como se ve, la formación del concepto, según la exposición tomista, está más allá de toda lógica. Santo Tomás desarrolla, bajo la influencia aristotélica, una teoría psicológica del conocer abstracto. El pensamiento abstracto es un speculari, una simple apprehensio o acceptio, una intuición que extrae la reproducción de la esencia objetiva, sacándola de los fantasmas, operación en la cual el intelecto está en absoluta imposibilidad de errar.
Aunque poco satisfactoria, la teoría tomista de la abstracción contiene, sin embargo, dos rasgos característicos muy importantes. De un lado, aparece la adquisición del concepto como un resultado de la inteligencia humana; de otro lado, y en oposición al platonismo, se manifiesta claramente el carácter empírico del conocimiento y que el pensamiento abstracto depende de los sentidos, de la intuición. No hay pensamiento abstracto sin intuición, sin fantasma. Mientras que los platónicos exigían en interés del conocimiento el apartamiento de los sentidos, la separación de los sentidos y el intelecto, de la intuición y del concepto, Santo Tomás reclama la vuelta a los sentidos, la conexión entre la sensación y el intelecto, entre la intuición y el concepto. Las cosas son percibidas en sus determinaciones individuales, pero son pensadas en su esencia general, mediante los conceptos que ya están contenidos potencialmente en las intuiciones y sólo necesitan ser extraídos y desarrollados de ellas.
El motivo más profundo de la intervención empírica en la lógica tomista se halla evidentemente en que Santo Tomás por este medio veía mejor garantizado el conocimiento de la verdad. Los conceptos valen para la realidad, pueden ser predicados de la realidad en el juicio, porque están abstraídos de la realidad y son reproducciones de ella. Lo individual, las intuiciones particulares pueden subsumirse en los conceptos, porque los conceptos han sido extraídos de las intuiciones. Referidos, por otra parte, los conceptos a la realidad, entonces hay que referir también a ella los principios y los juicios. Pues los principios representan pura y simplemente análisis de conceptos, y los juicios, encadenamientos o disociaciones de conceptos. Por eso, resuelta la cuestión del origen y validez de los conceptos, queda también resuelta para Santo Tomás en lo fundamental la cuestión del origen y validez de los principios. Empleando giros de la filosofía estoica, caracteriza los principios superiores como innatos, implantados por la naturaleza, como ciertos gérmenes de saber, como una aportación de la species humana, por donde se explica el hecho de su universal conocimiento, de su validez para todos los sujetos; y echa mano, por último, del concepto aristotélico de la disposición, o habitus. La naturaleza innata de los principios la entiende Santo Tomás en el sentido de que aparecen dados inmediatamente con los “termini” o conceptos. Quien conoce los “termini”, conoce los principios. Son puros análisis de conceptos, juicios analíticos, y, por consiguiente, proposiciones evidentes. Los propios “termini” han sido a su vez abstraídos de los fantasmas. En este sentido, dice Santo Tomás, apoyándose en Aristóteles, que los principios y, por ende, también las ciencias, se derivan de los sentidos. Consecuente con su punto de vista aristotélico, desecha por completo la teoría agustiniana, según la cual el conocimiento de los principios se basa en una intuición divina, en una luz divina. Nosotros intuimos los principios a la luz natural de nuestra propia inteligencia, creada por Dios y derivada de la primera luz. Entonces, causal es nuestra luz natural, una participación en la luz divina, una cierta impregnación de la verdad primera.
Las consecuencias de la lógica tomista, con su base empírica, se muestran claramente en la posición crítica que toma Santo Tomás sobre la cuestión de la posibilidad del conocimiento de substancias inmateriales, cuestión que él resuelve negativamente, y, además, en la cuestión de los métodos del conocimiento en psicología, donde él, también en oposición a San Agustín, niega la posibilidad de conocer el alma mediante su esencia substancial y señala el método que consiste en derivar las conclusiones partiendo de los hechos o actos psíquicos. La misma posición crítica adopta Santo Tomás en la cuestión de la posibilidad y métodos del conocimiento de Dios.
La teología tomista
Bajo la influencia de San Agustín, como más tarde con Descartes y Malebranche, se había intentado hacer valer la idea de que la Divinidad era el primer objeto y el primer principio del conocimiento, en el cual contemplamos y juzgamos a todos los demás. Santo Tomás combatió este apriorismo teológico desde el punto de vista de su lógica. No la Divinidad, sino las esencias de las cosas corpóreas, son el objeto primero y peculiar de nuestro intelecto. Así que, ningún otro camino conduce a Dios sino el que pasa por las criaturas. El conocimiento de Dios ha de tener en los sentidos su punto de partida. Y metódicamente sólo es posible mediante una conclusión causal que parta de las cosas como efectos. Más aun con estos medios no se consigue alcanzar un conocimiento perfecto de la esencia divina. Dios sólo es cognoscible por cuanto los efectos conocidos sensibles permiten sacar una consecuencia sobre su causa y son adecuados a esta causa misma. Pero esto último no puede darse entre las cosas y Dios. Sólo una parte de lo que de Dios puede conocerse es accesible a la razón humana, mientras que la otra parte cae por completo fuera de nuestro alcance. Hay, por lo tanto, en el terreno de lo divino, verdades que pueden comprobarse rigurosamente, verdades de razón, y otras que sobrepasan la fuerza de la razón, que no son susceptibles de una prueba rigurosa, verdades de fe.
Partiendo de la lógica llega, pues, Santo Tomás a la distinción entre verdades de razón y verdades de fe, entre ciencia y creencia. Una reflexión lógica acerca de los medios y límites del conocimiento, expuesta con precisión que ningún otro filósofo de la Edad Media había conseguido, le lleva como de la mano a distinguir perfectamente la filosofía de la teología. Ambas ciencias tienen sus propios principios y su propia esfera.
A pesar de todas las diferencias, no puede haber oposición entre ellas. Puesto que los principios de las dos proceden de la misma fuente, a saber, de la razón divina. Ciertamente que por su objeto y por su evidencia está la teología por encima de la filosofía, hallándose esta última con respecto de la primera en la relación de una ancilla (sirvienta), y siempre la teología habrá de juzgar sobre los principios de la filosofía.
En la cuestión de la prueba de la existencia de Dios, combatió Santo Tomás, de una parte, la opinión escéptica de Maimónides, el cual consideraba la existencia de Dios como una verdad puramente de fe y, por otra parte, tomó posición contra la prueba ontológica de San Anselmo. La afirmación «Dios existe» es efectivamente en sí un juicio analítico, pero no para nosotros, que no poseemos conocimiento alguno de la esencia divina. Por lo demás, de un mero concepto no puede sacarse nunca en consecuencia la existencia real. Una conclusión de esta naturaleza contendrá una petitioprincipii.
Si a Santo Tomás le parece imposible demostrar la existencia de Dios por meros conceptos, su propia posición lógica le ofrece en cambio la posibilidad y los medios de llegar a posteriori a esa prueba partiendo de los objetos sensibles y con ayuda de la ley de causa. Santo Tomás es, al mismo tiempo, el primero que utiliza con toda amplitud el material dispuesto por Aristóteles en su física y metafísica para la prueba de la existencia de Dios; y, echando mano de otras demostraciones más antiguas, llega a formular cinco pruebas, de las cuales las cuatro primeras representan formas diversas de la prueba cosmológica, es decir, parten de diferentes hechos de experiencia y llegan a la existencia de Dios mediante la ley de causa y el principio de que las causas no pueden prolongarse hasta lo infinito, mientras que la quinta prueba desarrolla el argumento teleológico.
Resumiendo el resultado de estas cadenas de silogismos, construidos clásicamente, diremos que ellos demuestran que Dios existe, que es el primer motor inmóvil, la causa primera, el ser supremo, inteligencia determinante de fines, ordenadora del mundo. Con esto ya tenemos los atributos más importantes de la Divinidad y los elementos principales para la construcción del concepto de Dios. La exposición detallada se hace, bajo la influencia neoplatónica, por dos medios, a saber, per viamremotionis y per viamexcellentiae. Es decir, primero: todo atributo que contenga una imperfección ha de ser apartado de Dios y, segundo: toda perfección debe ser atribuida a Dios en grado supremo, ya que el efecto ha de estar contenido en grado superior en la causa, o, como dice Santo Tomás, nuestros nombres y conceptos no deben ser predicados de Dios ni univoce, ni aequivoce, sino solamente analogice.
Tomando en cuenta los métodos expresados, desarrolla Santo Tomás deductivamente las diversas determinaciones del concepto de Dios, apoyándose principalmente en San Agustín y en el pseudo-Dionisio y con ayuda de los medios intelectuales de la ontología aristotélica. La influencia de Aristóteles se manifiesta especialmente en la concepción de la Divinidad como actuspurus, y además en que la beatitud de Dios halla su fundamento en el acto del pensamiento teórico. Utiliza, también, procesos ideológicos platónico-agustinianos para la determinación de la sabiduría divina.
