El Trabajo Material en la Filosofía de Martín Heidegger

Por ALBERTO DEL CAMPO

EL TRABAJO HUMANO 1

Estudiaremos aquí la actitud del hombre frente al mundo cotidiano. En lugar de hablar de acción vital, describiremos este trato del hombre con su mundo como «trabajo», y puesto que nos referimos a todos aquellos entes que el hombre maneja en su vida cotidiana, hablaremos de «trabajo manual». El trato (y el trabajo) que el hombre tiene frente a los otros hombres y frente a sí mismo, cae fuera del alcance de este ensayo. Pero antes de abordar tema tan básico debemos poner en claro un tema en apariencia mucho más humilde: saber qué es un instrumento, un útil de trabajo o, con términos de Husserl, un «Gebrauchsobjekt», un objeto usual, de uso común. Dividiremos este primer tema en dos párrafos que tratan sucesivamente de la teoría de Husserl y de la doctrina de Heidegger, que es, en definitiva, la que pretendemos explicar en este ensayo.

1. La teoría de Husserl

Sin desconocer las innovaciones que Husserl aportó a la filosofía, se puede afirmar que, en el fondo, quedó preso de la ontología tradicional (1). La idea del ser como sustancia, la preeminencia del saber teórico y del conocimiento intuitivo-matemático, son ideas que guían implícita pero eficazmente sus investigaciones filosóficas. Husserl dejó intactas las bases de la ontología antigua: sus intentos sólo apuntan a una ampliación de la misma. Si le preguntamos a Husserl cómo aprehendemos el ser de las cosas cotidianas, si investigamos en su obra cómo se constituye en la conciencia el ser de los objetos usuales –un libro, un martillo– Husserl responderá que esos objetos sólo son accesibles mediante una representación básica sobre la que se fundan las cualidades y los valores que puedan poseer tales objetos. La belleza de una obra de arte, la utilidad de un martillo, el valor de una obra cultural, son valores que se añaden a una primera cosa material que sirve de soporte a todas esas nuevas determinaciones. Los valores están estratificados en sucesivas capas en torno de un núcleo material que es la capa básica sobre la cual se apoyan. Todos los entes culturales, hasta los que podrían parecer más alejados de la realidad material, como el Estado, el Derecho, las costumbres, la Iglesia, reposan en último término sobre una base material. Esta es la teoría expresa de Husserl sobre los objetos: «IhreKonstitutionführtganzse lbstverstandlichauchzurückaufdiejenigeder Raumdinglichkeitenundderpsy Subjekte: sieindebeninsolchen Realitatenfundiet. AlsUnterste Stufeliegtschliesslichdiematerielle Realitatallenanderen Realitatenzurgrunde, undsomitkommtsicherlich der Phanomenologie der materiellenNatureineausgezeichnete Stellungzu.» (Pág. 375, edición. de M. Nijhoff). 

(1) «Su constitución remite a la de las cosas espaciales y a la de los sujetos psíquicos; ellos (los sujetos culturales) están fundados sobre tales realidades. La realidad material está en la base de las otras realidades en cuanto al grado más inferior y le corresponde a la fenomenología de la naturaleza una posición preeminente».

Sobre esa primigenia capa material se yuxtaponen los nuevos valores que dotan a las cosas de una nueva dimensión de sentido: no se trata de nuevas

determinaciones de las cosas, sino de valores de las cosas. La ontología se amplía así (cree Husserl) a la consideración de nuevas objetividades. Oigamos, pues, otra vez a Husserl: «Der neue Sinn bringteinetotal neueSinnesdimensionherein, mitihmkonstituirensichkeineneuenBestimmungsstückederblossen «Sachen», sondernwerterder Sachen, Wertheiten, bzw, konkreteWertobjektitaten: SchonheitundHasslichkeit, GüteundSchlechtigkeit; das Gebrauchsobjekt, das Kunstwerk, die Maschine, das Buch, die Handlung die Tatusw.» (Ideen… pág. 285) (2). 

Por más que nos alejemos en la progresiva complicación de la constitución de los objetos culturales, siempre encontraremos, en el fondo, una sustancia material que constituye el fundamento de todas las otras realidades. Esta sustancialidad es la base constitutiva de todos los objetos y, por tanto, la vía de acceso a ellos será una representación básica, una intuición objetiva que entre en contacto con esa sustancia. Esta actitud coloca a Husserl en la línea de un intuicionismo intelectualista, posición que comparte con toda la tradición clásica. Su actitud teorética considera las cosas en cuanto son cosas objetivas: cosas vistas, intuidas, representadas, recordadas. Desde este punto de vista intelectualista su postura frente a lo real es la de la pura y desinteresada contemplación y por esto sólo podemos aprehender los objetos en la medida en que los conocemos teóricamente. Por motivos personales que no es del caso contar aquí, Heidegger no quería (o no podía) criticar directamente a Husserl. Su gran libro no le ataca directamente, sólo le alude.

Heidegger ha preferido seguir un camino indirecto, la crítica cerrada y destructiva de la ontología tradicional, especialmente la representada por Descartes y señalando como de paso que tal ontología es la usual todavía en nuestros días (SeinundZeit, pág. 100). Evidentemente se refería a Hussel. Esta única alusión nos debe poner en la pista de la velada polémica que Heidegger mantiene con Husserl a lo largo del libro.

Pero antes de proseguir, resumamos las afirmaciones que hemos recogido en Husserl: los seres son sustancias objetivas captables en una intuición; estos entes objetivos están constituidos sobre una capa material a la cual se añaden nuevos valores mediante los cuales se constituye una nueva zona de objetividad: la de los objetos usuales. Y ahora, reteniendo estas afirmaciones de Husserl, no necesitaremos de mucha malicia para ver, bajo la crítica directa que Heidegger hace a Descartes, muy claras «indirectas» a Husserl. Heidegger puntualiza frente a Husserl y a toda la ontología clásica:

(2) ¨El nuevo sentido introduce una dimensión de sentido completamente nueva; con él no se constituyen nuevas determinaciones de las simples cosas, sino valores de las cosas, cualidades de valor o concretas objetividades de valor: belleza y fealdad,  bondad y maldad, el objeto usual, la obra de arte, el martillo, el libro, la acción, el hecho¨.   

1. La ontología tradicional ha dado por supuesto y ha aceptado sin discusión previa que la idea de ser es la sustancialidad (SZ, pág. 92) y ha identificado el ser con una permanente presencia objetiva (Sein = standigeVorhandenheit, pág. 96). De esta no legitimada suposición y orientación ontológica ha sacado la conclusión de que si los entes son entes objetivos la única forma de acceso a ellos es el «noein», el intelecto o intuición. La base de esta afirmación es el presupuesto no justificado de la identificación de ser y ser objetivo.
2. La ontología tradicional supone arbitrariamente que se da una primera capa material, especie de sujeto o soporte cósmico que no se descubre por ninguna parte.
3. ¿Qué significa ontológicamente este «estar pegado» de los valores a las cosas?, pregunta Heidegger (SZ, pág. 99). Heidegger acusa a la ontología clásica de dejar sin aclarar todas esas nociones que, por otra parte, utiliza constantemente.
4. Todos esos valores que se «pegan» a un primario ente material, lejos de incorporar una nueva dimensión de sentido y lejos de elevar las cosas a una nueva zona de objetividades, distinta de las meras determinaciones ónticas, no implican ninguna ampliación ontológica. Contra la expresa declaración de Husserl que ya antes reprodujimos, Heidegger niega que esos «Wertcharaktere», que esos caracteres de valor, introduzcan alguna modificación en el modo de ser de los seres que ya previamente se habían caracterizado como seres objetivos (cfr., pág. 99). Todos los suplementos y añadidos que Husserl intentó injertar en la ontología tienen el mismo vicio que venimos denunciando y, por tanto, no significan ningún progreso en el descubrimiento de la verdadera estructura de otros tipos de entes.
5. Y, por último, ¿qué significa ese «pegote» de los valores a las cosas? ¿Cómo se pueden «pegar» los distintos estratos de una cosa? Este concepto de la estratificación implica el procedimiento arbitrario y artificial de despedazar la unidad y la entidad de un ente para luego «reconstruirlo» por la adición de diversos trozos. Esta es la razón profunda por la cual Heidegger se opone resueltamente a «explicar» la unidad del hombre por la unión y yuxtaposición de cuerpo y alma, o por la estratificación de cuerpo, alma y espíritu. Tal «explicación» sería evidentemente convertir la unidad de un ente en la unión de otros. El ser del hombre no puede explicarse «sumativamente» (SZ, pág. 48). (Como se sabe, Heidegger rechaza la vieja fórmula de «cuerpo y alma» y define al hombre por su existencia; pero Heidegger presupone que esa «y» que une cuerpo «y» alma sólo puede tener un sentido sumativo y, por tanto, que se desconoce la unidad constitutiva del hombre. Cuál sea el sentido de esa «y» es el problema que planteó el maestro Zubiri en uno de sus cursos. Dejemos de lado, por hoy, la doctrina del gran maestro de la filosofía española y esperemos a sus publicaciones, pero quede consignado que esa «y» no tiene que tener exclusivamente un sentido sumativo). Este despedazamiento en trozos y en capas de la mitad de los entes, esta dicotomía husserliana de «cosa + valor», nos recuerda todas las dicotomías que establecían los escolásticos (materia y forma, esencia y existencia…) y lo que sobre ellos escribiera Descartes: «Son como los borrachos, que ven doble: ven dos cosas donde no hay más que una.»

Por otra parte, ¿cómo emprender la pretendida reconstrucción de la unidad del ente sin tener ya una idea previa y global de su constitutiva unidad? ¿Cuál sería el plan de construcción? Todo lo cual quiere decir que ni siquiera resulta concebible la idea de una reconstrucción si no se da ya previamente una comprensión preteorética (natural) de la efectiva unidad de las cosas usuales. Este hecho nos remite, por tanto, a la experiencia natural, cotidiana, que de tales cosas tenemos. Esta experiencia es la adquirida en nuestro trato inmediato y real con las cosas que manejamos en nuestra vida cotidiana. Pero éste es precisamente el punto de partida de Heidegger: corresponde explicar ahora su posición frente a este problema.

1. La doctrina de Heidegger

Desechando la relación unitiva de sujeto-objeto, relación que supone la previa independencia de ambos términos, Heidegger atiende a la forma inmediata, natural, en que el hombre vive o está en el mundo. Porque si el estar-en-el-mundo es una estructura constitutiva del ser del hombre, entonces resulta que siempre está ahí, ahí fuera (en el mundo) y que, por tanto, es absolutamente falso el planteamiento de la teoría del conocimiento, la cual supone que el hombre se encuentra primariamente aquí, aquí dentro, «en la jaula de la conciencia», para luego «explicar» cómo se escapa de tal jaula para llegar ahí, para alcanzar al mundo (3). Pero este modo de estar ahí fuera, de estar-en (el mundo) no es la relación formal-especial en que pueden estar dos entes independientes entre sí al modo como el «agua está en el vaso, el traje en el armario» (SZ, pág. 54). El «estar-en» (In-Sein) de la fórmula filosófica, tiene el significado de «habitar-en», «vivir-en», vivir familiarizado en tal o cual ambiente, y vivir familiarizado a tal punto, que vivo sin sorpresas ni sobresaltos, sin maravillarme de los árboles o de los coches, de los libros o de los otros hombres (SZ, págs. 54, 65). Nuestro mundo inmediato es un mundo familiar, doméstico. A este mundo cotidiano Heidegger (y antes que él Husserl) le llama «Umwelt», término al que atendiendo a sus componentes etimológicos, se ha traducido por mundo (Welt) circundante (Um), o también, desde Ortega, por circunstancia, dado que este término español guarda idénticas raíces que el vocablo alemán. Pero si atendemos a la advertencia de Heidegger, de que este término no mienta primariamente una relación espacial ni, por tanto, una relación con lo más próximo y circunstante, tal como lo sugieren las traducciones aludidas, entonces preferimos traducir «Umwelt» por «mundillo», puesto que mundillo es, ante todo, el «mundillo familiar». Ahora bien, es un hecho, y como tal hay que aceptarlo, que se dan muchos modos de existir o ser en el mundo, Heidegger nos da una enumeración de estos distintos modos de «estar-en»: «tener trato con algo, fabricar algo, encargar y cuidar algo, utilizar algo, ceder algo y dejar perder algo, emprender, lograr, informarse de algo, indagar, considerar, consultar, definir…»

(3) El hombre no tiene que escapar a ninguna jaula interior, por la simple razón de que el “hombre interior» no existe. Los llamados «fenómenos interiores», las emociones, por ejemplo, no están escondidas en las profundidades del alma humana, sino visibles en los gestos y en el comportamiento mismo del hombre. La cólera de ese hombre, la vergüenza, «se les sale a la cara». No existe algo así como una vía interior que nos conduzca hasta dichas emociones, sino que, como dijera Goethe, «todo lo que está dentro está también fuera». (SZ, págs. 56-7). 

Todos estos modos, por muy diversos que sean entre sí, nos describen un comercio y un trato real y efectivo con las cosas que se nos presentan en ese mundillo en que el hombre vive. El hombre está determinado a un trato continuo y forzoso con los entes que encuentra en su mundo y a esta determinación de su ser que le acarrea tales tareas, Heidegger la denomina «Besorgen» (SZ, pág. 57), término que José Gaos ha traducido por «curarse de». Pero si pensamos que en todos estos modos concretos de la «Besorgen» siempre encontramos un trato con las cosas, un hacer cosas, un quehacer, un trabajo, ¿por qué no traducir, pues, «Besorgen» por «trabajo», expresión mucho más viva y eficaz que la que propone Gaos? Y aún podríamos concretar y perfilar más esta traducción, si entendiéramos por trabajo, el «trabajo manual». Con esta traducción tenemos un término perfectamente adecuado para aquellos modos tales como «fabricar algo, utilizar algo, emprender algo, lograr algo…». Se dirá, quizás, que esta traducción no es adecuada para otros modos de la «Besorgen», tales como «indagar, considerar, definir». Pero esta objeción es precipitada, pues, como luego veremos, todo ente (salvo ese ente especial que es el hombre) es, para Heidegger, un útil, un instrumento manuable. Quiere decir, por tanto, que una opinión, una idea, son también útiles que se pueden manejar en una discusión o en una polémica. El trabajo intelectual (informarse, indagar, considerar, definir…) opera también con útiles (opiniones, teorías…) y tiene, por tanto, un especial material de trabajo, el cual el sabio maneja de idéntico modo a como el obrero maneja el suyo. No hay, pues, creemos, ningún inconveniente en traducir «Besorgen» por «trabajo» y aún más precisamente por «trabajo manual». Al adoptar este término vinculamos a Heiddegger nada menos que con Hegel, el cual definía la actitud del hombre frente a la naturaleza como trabajo.

Como con este término Heidegger pretende describir una dimensión del ser del hombre, no diremos que el hombre hace trabajos, como si esto fuera algo que pudiese tomar o dejar, sino que tendremos que afirmar que el hombre mismo es trabajo.

La vida del hombre es tarea, trabajo, quehacer. Muy bien, se nos dirá, pero, ¿y el que no hace nada, el que no trabaja? Responderemos esta vez con Ortega, del cual podemos citar, entre otros, este texto luminoso: «La vida es quehacer. No se trata de que la vida se encuentre con quehaceres, sino que no consiste en otra cosa que en quehacer. Quien intenta eludir esta condición substancial de la vida recibe de ella el más horrible castigo: al querer no hacer nada se aburre y entonces queda condenado al más cruel de los trabajos forzados, a hacer tiempo.» (O. C., IV, pág. 421). Quien no hace nada, «practica un suicidio blanco». Quiere decir que de hecho se puede dejar de trabajar, pero como el trabajo es consustancial a la vida, el ocio sólo puede entenderse como una forma de anular la vida, como una forma privativa o defectiva de la vida. Estas formas de anular la vida son formas deficientes del trabajo. «La privación es, en cierto modo (pos) una forma», así escribe Aristóteles en su Física (193, b 20). No sólo las cosas reales tienen su forma, sino que el hueco que ha dejado la pieza arrancada de un mosaico, ése también, en cierto modo, tiene su forma. Y ese modo especial de tener forma (ese pos que pone ahí Aristóteles) es el modo privativo o defectivo. Ahora resultará comprensible el que Heidegger nos hable de los modos deficientes del trabajo y, entre ellos, incluya: el omitir, el descansar, el divertirse.

Si la vida humana es trabajo, tenemos que sacar esta consecuencia: nuestra actitud frente al mundo no es primariamente, ni mucho menos, una actitud teorética y desinteresada. Estamos muy lejos de manejarnos y movernos en el mundo según las cualidades y propiedades objetivas de las cosas. Pero si las cosas no se presentan ante el hombre según sus propiedades objetivas y como entes objetivos, debemos preguntarle a Heidegger cómo nos son dadas inmediatamente en el trato que tenemos con ellas y que llamamos trabajo. Leamos otra vez a Heidegger: «Los griegos tenían un término adecuado para denominar a las cosas: prágmata, es decir, aquello con lo que uno se las tiene que haber en un trato trabajoso (práxis). Pero ellos dejaron en la oscuridad, desde un punto de vista ontológico justo, ese carácter específicamente pragmático de los pragmaía, y los definieron sin más como «simples cosas». Nosotros denominamos al ente con que nos encontramos en el trabajo, el útil. En el trato (con el mundo) nos encontramos con el útil de escribir, el útil de coser, el útil de trabajar, de viajar, de medir» (SZ, pág. 68).

Desechando toda caracterización ontológica, según propiedades objetivas, Heidegger declara textualmente que las cosas tal como se nos presentan en el trato inmediato que tenemos con ellas, son y se llaman útiles, útiles de trabajo, herramientas. Las cosas son útiles, es decir, instrumentos y aparatos que nos sirven para el trabajo que nos proponemos realizar. Todas las cosas en cuanto son útiles son útiles-para. Así, por ejemplo, el libro es libro para vender, para leer, para juzgar; el agua es agua-para beber, para lavar…. Nos encontramos aquí frente a seres que están esencialmente afectados por un «para» que no son «seres-en-sí» cerrados y clausos sobre sí mismos, sino que son «seres-para», que tienen una esencial referencia a un trabajo y a otros seres. Dice Heidegger que el modo de ser de estos seres-para, de los útiles, es la de «Zuhandenheit», término que se ha traducido por «ser a la mano», pero si reparamos en lo que nos dice a renglón siguiente, a saber, que gracias a la «Zuhandenheit» las cosas resultan manejables y que al hacer uso de ellas descubrimos su manejabilidad, entonces, creo, no habrá inconveniente en utilizar este otro término y afirmar que el modo de ser de estos entes es la manejabilidad. Reparemos ahora en la esencial referencia que dice este término a la mano, y a la mano de un hombre que hemos definido por el trabajo. Frente a toda la tradición ontológica que buscaba el ser de las cosas por los caracteres objetivos y que hacía una filosofía para los ojos y que entraba por los ojos, Heidegger hace una filosofía de la mano y que entra por el trabajo.

Contra toda la ontología antigua que caracterizaba las cosas por los conceptos de sustancialidad, materialidad, extensión. Heidegger define el ser de la manejabilidad, por la manualidad de las cosas. Las cosas ya no son entes objetivos (Vorhandenes), sino entes manuables (Zuhandenes) y el modo de acceso a ellos ya no será una intuición o una representación que los aprehenda objetivamente, sino el uso, el trabajo. El modo de aprehender un martillo, de apropiárselo (en una palabra), de saber lo que es un martillo, no es quedarse contemplándolo, sino «ponerse a martillar». El único modo de saber lo que son las cosas manuales es ponerse a trabajar con ellas; el trabajo parece operar una afectación de su ser y aprehender el sentido de ese útil. «Utiliser un objethumain, escribe Merieau Ponty, c’esttoujours plus oumoinsépouser et reprendre a son compte le sens du travail qui l’aproduit.» El saber teórico-objetivo no es capaz de captar ni de saber lo que es un ente manual. 

Así lo declara expresamente el propio Heidegger en un texto de gran importancia: 

«El simple mirar a tal o cual aspecto de las cosas, por más agudo que sea, jamás podrá descubrir al ente manuble» (SZ, pág. 69). Quien se limitase a contemplar los instrumentos sin poderlos manejar, estaría en la situación del profano que visita una fábrica: sólo ve ruedas e hierro, pero no comprende nada (tomo este ejemplo de Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, pág. 266). Ahora podemos comprender la negativa de Heidegger frente al método que proponía Husserl como el único aceptable para la filosofía: el de la epojé o de la reducción fenomenológica, que era, en el fondo, un «no ponerse a nada» y dedicarse a la intuición de las ideas.

Quiere decir que sólo sabemos lo que es un ente manual cuando sabemos manejarlo. Este saber, que es un poder (saber manejar = poder manejar), es un dominar y un apropiarnos de esos entes manuales. A este saber es a lo que desde siempre se le ha llamado «saber técnico» o «saber trabajar», como diríamos nosotros para conservar la unidad del vocabulario. A este saber especial es a lo que Heidegger llama «Umsicht», término que Gaos ha traducido por la expresión «ver en torno», en función a sus componentes etimológicos: ver (Sich), en torno (Um). Pero esta traducción de Gaos no vierte bien la idea de saber y comprender que siempre quiere indicar el vocablo «Sicht» en la terminología heideggeriana (cfr. SZ, pág. 146). Por las mismas razones rechazamos también la traducción de «Umsichit» por «circunspección», término que ha tenido una suerte que no se merecía y que ha sido adoptado incomprensiblemente nada menos que por el Dr. Biemel. El término circunspección es una traducción literal y pedante que nada tiene que ver con la idea que el maestro alemán pretende significar. Nosotros traduciremos «Umsicht» por «saber técnico», «saber manejar» o «saber trabajar», que es, en definitiva, el modo de saber que debe corresponder al trabajo.

Debemos ahora salir al paso de una posible dificultad: la preeminencia que esta filosofía otorga al trabajo no es ningún activismo ni practicismo ni irracionalismo, puesto que no habla de una pura acción, que sería acción ciega, sino de un saber técnico, el cual es tan saber como el saber teórico. No nos movemos aquí en una oposición entre acción vital y saber teórico, sino que buscamos poner en su sitio a dos saberes racionales. La doctrina que ahora exponemos no es un activismo ni un vitalismo. El trabajo humano no es un hacer sino un saber hacer, una acción consciente. Veamos esta diferencia en un ejemplo luminoso como todos los suyos, que tomamos de Sartre: «Ilconvient, en effet de remarquerd’abordqu’uneactionest parprincipeintentionelle. Le fumeurmaladroit qui a fait, par mégarde, exploser une poudrieren’apasagi. Par contre, l’ouvrierchargé de dynamiter une carriere et qui a obéiauxordresdonnés a agilorsqu’il a provoqué l’explosiónprévue: ilsavait, en effet, ce qu’ilfaisaitou, si l’onpréfere, ilréalisaitintentionallement un projetconscient» (L’etre et le Néant, pág. 508). Estamos muy lejos del vitalismo de un Bergson, que según explica Merleau Ponty, jamás comprendió el trabajo humano y sólo vio en él otro camino para alcanzar los mismos fines que, por su lado, se proponía el instinto: mantener y adaptar el organismo a la naturaleza. Para Bergson, trabajo e instinto son «deuxsolutionségalementélégantes du meme probleme». Los actos del trabajo humano y los actos instintivos buscan el mismo fin. Los primeros deben ser vistos como sustitutos de los segundos: la casa es una guarida o caverna artificial; el traje, una pelambre artificial. (cfr. M. M. P., ob. cit.).

Pero lo que ahora nos viene a decir Heidegger es estrictamente lo contrario: a la inversa de la adaptación al medio que opera la acción vital, el trabajo humano adopta el medio a las intenciones y proyectos del hombre. El hombre trasciende, pues, el mundo natural para crear un mundo nuevo, el de su trabajo, que es propiamente donde vive y se mueve: el verdadero mundo de sus ocupaciones, de sus intereses y tareas. Entre él y la naturaleza se crea un medio artificial creado por los útiles de trabajo: la casa, los libros, los trajes….

Ahora debemos estudiar la organización y la estructura de ese mundo del trabajo en donde el hombre vive, y que tiene, como ya advertíamos, la extraña peculiaridad de no ajustar el hombre a su medio, sino, al revés, de ajustar el medio a los fines y proyectos que se propone realizar.

2. EL MUNDO DEL TRABAJO
3. La comprensión atemática del mundo

Como ya llevamos dicho, el ente manual, a diferencia del ente objetivo, no es un ser-en-sí, sino un ser-para, siendo este «para», no un añadido, un mero apéndice accidental, sino una referencia constitutiva. Por esto, si queremos hacernos cargo de lo que es un ente manual, debemos reparar más prolijamente en esas referencias constitucionales. A este fin elijamos un producto del trabajo humano, un libro, por ejemplo. Un libro dice una esencial referencia a una serie de útiles y aparatos –la imprenta, la máquina de escribir, que han servido para su confección e impresión– El libro surge así como la finalidad (el para qué) de muchos útiles cuyo ser, descubrimos ahora, se agota en su ser-para, en su servilidad. Quiere decir que nunca encontraremos un útil solo, sino formando una cadena de medios y fines, cadena ésta cuyos eslabones son los «para» propios de los útiles de trabajo. El papel es para la máquina, ésta para escribir, lo escrito para la imprenta. Los útiles aparecen, pues, en su totalidad formando una cadena; en medio de ella se mueve el trabajo humano. Pero en la obra no sólo encontramos una esencial referencia a otros instrumentos con los cuales está encadenada, sino también una referencia a los materiales con los cuales, o de los cuales, está hecha. La tinta, el papel… son los materiales con los cuales se hace la obra. La naturaleza y los productos naturales se nos revelan, no como pura extensión o pura materialidad (que éstas serían las expresiones de un filósofo clásico), sino como «materiales de trabajo». «Hammer, Zange, Nagel Verweisen an ihnenselbst auf siebestehenaus Stahl, Eisen, Erz, Gestein, Holz. Imgebrauchten Zeug istdurch den Gebrauch die «Natur» mitentdeckt, die «Natur» im Lichte der Naturprodukte» (4) (SZ, pág. 70). 

(4) Nada más alejado, pues, de «martillo, tenazas, aguja, se refieren ellos mismos a (se componen de) acero, hierro, bronce, piedra, madera. En el útil que utilizamos queda codescubierta la naturaleza a través del uso, la naturaleza a la luz de los productos naturales» (SZ. Pág.115). 

Pero la obra posee aún una tercera referencia que es, por otro lado, la más evidente: la obra tiene siempre un autor; pero no se refiere únicamente al autor que la ha creado, sino también a los impresores que la compusieron, a los libreros que la venderán, a los lectores que la leerán. La obra dice, pues, una esencial referencia a los otros hombres. Los otros hombres se me revelan, pues, primariamente en el trabajo, son, ante todo, trabajadores: competidores, colaboradores, fabricantes… «La descripción del mundillo de trabajo, por ejemplo, del mundo de trabajo del trabajador manual, dio como resultado que con el instrumento que nos encontramos en el trabajo nos co-encontramos a los otros, a los otros a quienes se destina la obra» (SZ. Pág. 117).

Por esta referencia que posee la obra ingresamos ya en el mundo público: el mundo de las librerías, de las instituciones culturales. Es a lo que Heidegger llama la «offentlichkeit», término que Gaos traduce por «publicidad». Nosotros preferiremos hablar de «Mundo Público», entendiendo por tal las obras públicas, los trabajos públicos. En virtud de esta triple referencia del útil de trabajo, el trabajo humano tendrá esta estructura «a priori: hacer algo, con algo, para algo y para alguien». Veamos ahora cómo «se las maneja» el hombre en esta estructura, manejando entes de triple referencia.

Según ya hemos explicado largamente, el hombre posee un saber manejar que es el modo adecuado de aprehender los entes manuables: empuña las referencias de estos seres como por un mango. Es una captación original que no es posterior a una previa representación y, por tanto, se trata de una aprehensión no objetiva o, con un término técnico, atemática. Nos manejamos entre las cosas sin que se nos manifiesten expresamente en sus propiedades objetivas. Cuando andamos por la calle (nos explica Ortega) evitamos automáticamente chocar con los muros sin necesidad de que en nuestra mente surja la idea expresa «los muros son impenetrables». Esta aprehensión atemática de las cosas del mundo constituye la base de nuestra familiaridad con él, familiaridad que consiste, entre otras cosas, en no sorprenderme del habitual encadenamiento de los instrumentos que utilizo. En este mundillo familiar me las manejo mecánicamente, automáticamente. En este trato familiar con las cosas estamos ganados por su encadenamiento mecánico, y casi lo tenemos por una trabazón natural que no necesita de más explicación, lo damos por supuesto. Nos movemos familiar y confiadamente en medio de esa red de instrumentos. Pero he aquí –y me explicaré otra vez con un ejemplo de Ortega– que un hombre al salir a la calle se encuentra con que ésta había desaparecido, «que la tierra concluía en el umbral de su domicilio o que ante él se había abierto una enorme sima» (cfr., Ideas y creencias). Tal acontecimiento produciría una enorme sorpresa que inmediatamente detendría la acción. En efecto, al faltar un útil se quiebra la cadena de los útiles, salta el eslabón que falta y surge el objeto ausente «como el diablo en la caja de sorpresas». «Nadie sabe lo que tiene hasta que lo pierde», dice el saber popular; mientras muy confiadamente contábamos con algo no reparábamos en ello, pero ahora que nos falta «salta a la vista» y se nos aparece objetivamente: ya sabemos «para qué» y «con qué» fin estaba ahí donde ahora falta. 

Al quebrarse el encadenamiento de los entes se nos aparece la cadena entera ante nuestros ojos; en este momento –dice Heidegger– se anuncia el mundo. En su trato familiar con las cosas el hombre no está precavido contra tales rupturas y, por lo tanto, debe cuidarse especialmente de ellas. Por esto, son necesarias señales que le prevengan de tales rupturas y peligros: «¡Cuidado, curva peligrosa! ¡Despacio, escuela!»…. las señales son, ante todo, señales de alarma, alarma que nos arranca de nuestra constitutiva familiaridad con el mundo. Tal es la necesidad ontológica de las señales.

1. El hombre y la ordenación del mundo

Para estudiar el significado de tales señales, Heidegger elige un ejemplo: aquella flecha roja que tenían los coches alemanes para prevenir sus movimientos. Como cualquier ente manual, la señal está constituida por un «ser-para» (tan «ser-para» es la señal como el martillo), pero por tener ese carácter especial de indicar o señalar, aparece en ella una original característica ontológica cuya importancia debemos subrayar con todo cuidado. La flecha que el conductor maneja está en muy distinto caso que cualquiera de los otros útiles del coche, los cuales se limitan al funcionamiento del mismo. La flecha es una señal de tráfico que ordena y organiza toda la circulación pública, es decir, determina el comportamiento de todos los otros coches a los cuales les adscriben un fin determinado: a tal coche le indica que se detenga, a tal otro que continúe su marcha…. Es decir, los útiles en cuanto ser-para reciben por la señal una determinación concreta, se les destina a tal o cual fin determinado. La flecha determina todos los útiles del tráfico, por eso tiene en ese campo de útiles una especial preeminencia, preeminencia que le viene dada por ser el útil que determina la función de todos los otros. Con esto adelantamos más en la caracterización ontológica de las referencias. Ahora sabemos que las referencias en cuanto constitutivo del útil, son el supuesto ontológico, la condición de posibilidad que le permite al útil estar ordenado a un fin concreto por las señales.

La señal que da los fines le adscribe un «para-qué» (5) o, como dice Heidegger, convierte el «para» de la referencia en un «para-qué» de los útiles. Ese «para» es la posibilidad de que el útil sirva para esto o aquello, para desempeñar tal o cual fin determinado. Los entes manuables son apropiados para el destino concreto que se les pretende dar. Heidegger habla aquí de «Geeignetheit», término que traduce Biemel por «appropiété», según esto, los entes manuales no tendrían propiedades como los entes objetivos, sino que serían apropiados al fin concreto que les asigna el hombre. Pero este fin, a su vez, puede ser empleado como medio para otro fin. Volvemos a encontrar la cadena de útiles de que habláramos hace poco, pero ahora sabemos, gracias al estudio de las señales, que las referencias de los útiles están referidas a un fin concreto que el hombre les ha asignado. La cadena de los útiles existe en virtud de un fin último adscrito por el hombre. La cadena no podrá prolongarse indefinidamente, debe tener sus cabos, y esto es lo que ahora tenemos que buscar. El ejemplo que elige Heidegger (SZ, pág. 84) es muy claro: el martillo es un útil destinado a martillar, y este martillar está destinado a asegurar una protección que, a su vez, se destina a resguardar al hombre de la intemperie. 

(5) El primario para-qué, es un por quién.

Aquí termina la cadena; el hombre ya no es utilizado ni se destina a nada. Nos topamos aquí con un último término, el cual no está encadenado a ningún otro útil, sino al revés: todos esos útiles se encadenan en función de este último término. Todo útil es «en vista» de algo, pero ahora encontramos un último algo que es «en vista» de alguien. «Das primare WozuisteinWorumwillen» (Pág. 84). El primario y último destino de un útil, es un «por quién», un «por alguien», así traduciremos «Worumwillen», siguiendo las indicaciones de Sartre (L’etre et le Néant, págs. 251 y 303), en lugar de adoptar la extravagante expresión de Gaos «por mor del que». Toda esa red de útiles me está señalando como el término «en vista de quien» son, es a mí y a mi comportamiento a quien señalan. Esas señales del tráfico me indican mi comportamiento en la calle, esos libros, mi profesión. Todo me mira, todo me señala, en el hombre convergen todas las miradas, en el hombre es donde enraiza todo, el hombre es la «realidad radical» (Ortega). Si todas las referencias son «en vista del» hombre, pero éste ya no es «en vista de» ninguna otra cosa, entonces debemos sacar la consecuencia de que él existe «en vista de» sí mismo. Y esta es precisamente la doctrina de Heidegger: «Das Daseinist so, dass es umwillenseinerexistiert (VomWesen des Grundes, pág. 34, ed. 1949).

Puesto que el hombre existe «en vista de sí mismo» (6), se determinará a sí mismo en vista de lo que puede ser o, lo que es lo mismo, en vista de sus posibilidades. Pero como todas las referencias y determinaciones de los útiles eran «en vista de» el hombre, entonces resultará que la posibilidad de ser que el hombre se decida a realizar, determinará todas las referencias de los útiles. La más mínima variación en lo que el hombre quiera o pretenda ser, trae automáticamente un cambio inmediato en la conexión instrumental de su mundo de trabajo, y es que, como veníamos explicando, la estructura del mundo está «en función» del hombre y éste, a su vez, por no estar en función de nada, es sólo una posibilidad de ser, un querer ser o, como dice hermosamente Sartre, una pasión de ser.

En virtud de esta funcionalidad de las referencias, el hombre despliega y comprende las referencias desde un «poder-ser», desde una posibilidad de ser «en vista de lo cual» es. Al desplegar todas esas referencias, el hombre deja en el mundo algo así como huellas significativas de lo que pretende ser, signos que sólo se comprenden desde su primario proyecto de ser. Al contemplar las ruinas de una civilización antigua sólo podremos comprender la organización instrumental de aquel mundo, como rastro significativo de lo que pretendían ser aquellos hombres, como huellas que señalan su proyecto de ser. Resumiendo estas últimas afirmaciones podemos escribir: 1. Las referencias de los útiles y a los útiles, por ser referencias que, en último término, son comprendidas como significativas de un proyecto de ser, son «referencias-significativas». 2. Si esas referencias señalan lo que el hombre pretende ser, esas mismas referencias «le devuelven su imagen»; el hombre se comprende a sí mismo comprendiendo un mundo que es su propia imagen. Esto es lo que nos viene a decir en su lenguaje el propio Heidegger: «Nosotros concebimos el carácter de relación de las relaciones del referir como significar (be-deuten). En su familiaridad con estas relaciones, el hombre se «significa» a sí mismo, se da a comprender su ser y poder ser con respecto a su ser en el mundo» (SZ pág. 87).

(6) ¨El hombre es de tal suerte que existe en vista de sí mismo¨. 

Por tener que vivir desde sí y según lo que él mismo pretende ser, el hombre tiene que vivir trascendiéndose hacia sus propias posibilidades de ser. En ese movimiento trascendente el hombre no apunta hacia ningún ente, sino que se trasciende hacia lo que Heidegger llama un «Welthorizont», ‘un horizonte del mundo’ (V. W. des Gr., pág. 42, ed. cit.). Es decir, el mundo queda caracterizado por el horizonte «hacia donde» (woraufhin) el hombre se trasciende por el solo hecho de existir (V. W. des Gr., pág. 19).

Pero el mundo, en cuanto horizonte, implica un punto de vista, una perspectiva que queda fijada por la dirección de ese («hacia donde», que es quien, en definitiva, forja el horizonte del mundo. Por esto escribía Ortega, hace ya muchos años: «Cada vida es un punto de vista sobre el universo», un punto de vista, aclaremos, que forja un horizonte desde el cual se organiza y se comprende el mundo.  «Todo conocimiento –escribe el mismo Ortega– lo es desde un punto de vista determinado. La speciesaeternitatis de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto.» (Cfr. El tema de nuestro tiempo). El mundo tendrá muy distinta faz y muy diverso sentido, según la posibilidad de ser que el hombre elija como su punto de vista y perspectiva. En resumen: El horizonte se forja desde un punto de vista, con una perspectiva o dirección “hacia donde» (woraufhin) determinada, pero, al encarar tal perspectiva sobre el universo, los temas quedan comprendidos «dentro» de tal horizonte; el horizonte es también la zona «en donde» (worin) se comprenden los entes. «Hacia donde» o «perspectiva» (woraufhin) y «en donde» (worin) son, pues, dos dimensiones correlativas del mismo fenómeno de mundo, por eso Heidegger las correlaciona para darnos su famosa definición de mundo. Una vez aclarados estos conceptos ya podemos traducir su sibilina definición de mundo: «Das Worin des sichverweisendenVerstehensalsWoraufhin des BegegnenlassensvonSeiendem in derSeinartderBewandtnisist das PhanomenderWelt»; nosotros traduciremos libremente así: «El fenómeno del mundo es «el dentro de donde» (woren) donde se mueve el comprender referencial, en cuanto que ese «en donde» es «el hacia donde» o perspectiva, que permite encontrar al ente en el modo de ser el coajuste y la destinación». (Siguiendo a Biemel traducimos «Bewandtnis» por destinación, en el sentido de que el hombre destina unas cosas «para» otras formando así una cadena instrumental perfectamente coajustada).

Los entes se nos presentan coajustados unos con otros formando un mundo y una ordenación dentro de la cual los comprendemos como entes manuales destinados los unos para los otros; pero esta ordenación les viene dada por una perspectiva desde la cual se revelan como tales entes referenciales, como entes manuales. Esa perspectiva desde la cual el hombre comprende y revela a los entes manuales es la perspectiva de su proyecto primario, el cual sitúa al hombre en un punto de vista que le revela el mundo en un sentido determinado. La perspectiva es el sentido. «Sentido significa la perspectiva (das Woraufhin) del proyecto primario desde la cual algo en cuanto es tal puede ser comprendido en su posibilidad» (SZ, pág. 324). Al ordenarse en una perspectiva el mundo se comprende en un sentido determinado que, en último término, viene fijado por el primario proyecto de ser. 

El mundo es el sentido con que se comprenden los entes (la faz que cobra el universo) cuando se le considera desde una perspectiva determinada, cuando se le mira desde un proyecto humano. Mundo, mundo humano y sentido del mundo son términos sinónimos. El mundo se organiza y se ordena según una perspectiva y según un proyecto humano.

Queda ahora explicado lo que al finalizar la primera parte de este estudio afirmáramos un poco dogmáticamente: el trabajo humano, a la inversa de la acción vital, no ajusta al hombre a su medio, sino que ajusta el medio a los fines y proyectos que el hombre se propone realizar.

Para completar este estudio sobre el sentido del trabajo manual según la filosofía de Heidegger, deberíamos de hablar de lo que con una espléndida expresión española llamamos «espacio material» y «tiempo material». Pero entrar en este tema sería abusar de la atención del lector.