Sí y no a Sartre

Por JUAN FRANCISCO SANCHEZ

Profesor en la Universidad de Santo Domingo

Cuando un hombre común dice : «más vale precaver que tener que remediar», y otro le contesta: «no vale la pena tomar la vida en serio, hay que aprovecharla y divertirse» . . . , decimos que aquél tiene una filosofía racionalista y que éste tiene una filosofía materialista. De este modo, el refranero popular expresa las experiencias de las gentes en aforismos que bien podríamos llamar «el folklore filosófico». Pero el público sabe bien que no es a esto a lo que se llama propiamente filosofía, y que existe una especie de hombres raros que, encerrados en especulaciones sobre la última esencia de los seres y las cosas, emprenden unos estudios profundísimos y dan a la luz unos gruesos tomos escritos en un lenguaje oscuro y misterioso que permanece inaccesible al hombre de la calle y que sólo «los entendidos» pueden descifrar,. Sin embargo, en ciertos momentos históricos, ·por

(*) Nos complacemos en publicar la presente conferencia, escrita por el profesor Sánchez en 1948, dictada en varios centros culturales del país en los años 1948-1949, y finalmente en la Librería Dominicana el viernes 17 de febrero de 1950, según lo reseña El Caribe del domingo 19, no sólo porque es uno de los primeros trabajos de fondo escritos en el país sobre el tema, sino también por la temprana visión con que el autor reclama ( véase pág. 34) un «Insistencialismo» que se oponga al Existencialismo fenomenista. Aunque el Prof. Sánchez no ha tenido tiempo de desarrollar puntualmente tal doctrina de un modo sistemático, es por otra parte cierto que es esa la tendencia que se nota en sus escritos posteriores. La estructuración sistemática de un «Insistenciali=o» es precisamente el trabajo en que actualmente está empeñado el notable filósofo hispano-argentino P. I:limael Quílez, S. I., según nos lo confió en sus recientes conferencias del mes de marzo del año en curso, dictadas en Ciudad Trujillo. Véase en este número de la RDF el trabajo titulado Doble aspecto de la experiencia metafísica, págs. 3-10.

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causas que sería muy complicado explicar, el interés del pensamiento por Dios, por las esencias metafísicas, por los entes de razón, cede en importancia al interés del pensamiento por el hombre de carne y hueso, por el puesto que éste ocupa en el conjunto de los seres, por su acción eficaz, por su existencia concreta, y, entonces, algunos filétsofos toman la defensa del hombre así concebido y protestan de su olvido; el asunto traspasa los linderos de los círculqs intelectuales y llega al gran público, que, naturalmente, se pone al lado de estos filósofos y aplaude con alegría confusa -mezcla de cutiosidad y de ignorancia- pero con la· evidente .sensación de que lo están defendiendo. Así la filosofía se hace «popular». Tal ocurrió cuando Sócrates tuvo que salir a la plaza pública a pelear por los fueros de la razón contra el pragmatismo de los sofistas; o en el Renacimiento con la mística popular de Valentín Weigel, que ponía el autoconocimiento y la independencia de la vida espiritual por encima ·de las «letras teológicas»; o en la época contemporánea con la fiilosofía de la voluntad de poderío de N:ietzsche, la filosofía del élan vital de Bergson o el existencialismo. Todas ésta~ son filosofías de la vida, de la acción eficaz. En rigor, no existe filosofía ·a lguna que no sea existencialista. ¿Qué sería una fil’osofía que no versara sobre la existencia o los ex- stentes? i Sin embargo, el nombre de existencialismo no se diál antes a ninguna escuela o sistema de pensamiento, y sólo se da ahora a una especial corriente de la filosofía moderna que se caracteriza por su actitud .ante la vida, por la manera como destaca ciertos temas apeaas rozados o dejados en segundo plano antes, o en la forma original en que remoza temas de antaño conocidos. En verdad, en el fondo. se trata de una reacción humanista, mejor: de una protesta revolucionaria de cierto sector del pensamiento filosófico que se rebel~ contra los excesos teoricistas de la filosofía de las ideas o contra el hibridismo de la filosofía científico-natural,

para luchar por los fueros de una filosofía del hombre. Por eso, su actitud original es el anti-intelectualismo y su grito de combate: ¡la existencia humana! La actitud principal y el tema primero del existencialismo moderno no son nuevos, como que el filósofo siempre ha sido contén y freno del filósc;>fo. Y a los sofistas, hace veinte y pico de siglos, habían enfilado las flechas de sus mordaces críticas contra las fantasías cosmogónicas de los primeros jonios; el propio Sócrates ponía coto a los inseguros vuelos de la especulación con el mandato délfico: «conócete a ti mismo»; los megáricos rechazaban todo lo que fuera concepto, juicio, pretensión científica, a nombre de una actitud puramente práctica; los cirenaicos no reconocían sino lo percibido inmediatamente como dolor o placer, como movimiento de la vida, exigiendo que estos datos permanecieran fuera de toda intromisión intelectual; y los cínicos con su concepto de la libertad como dictado primario que escapa a la lógica y a la moral (y que por lo tanto coinciden en eso con Sartre) ; y los escépticos con su «epoqué» ante la pretensión de la existencia de juicios verdaderos; y los estoicos con su «ataraxia» como remedio para evitar los vicios a que conducen los verbalismos de una dialéctica hueca. Los mismos motivos encontramos más tarde en hombres del Renacimiento como Lorenzo Valla, Erasmo y tantos humanistas enfrentados a la infecundidad del silogismo; y lue. go en Pascal protestando contra los cartesianos extremistas que se ocupan demasiado de la ciencia y descuidan ·al hombre, el ser que vive angustiado y luego muere. Y así, a grandes saltos, llegamos a Kierkegaard y a Nietzsche, padres del existencialismo moderno. Sabida es la crítica de Kierkegaard a Hegel, en quien la tradición racionalista encuentra el genio que lleva la sistematización de las ideas a su más alta cumbre, coherente y lógico hasta el a bsurdo. Más conocida aún es la candente diatriba de Nietzsche contra Sócrates, el prototipo del «hombre teórico», el «asesino» que quiso diluirlo todo en lo abs13

tracto. Sin embargo, no es sólo de parte de los anti-racionalistas de donde vienen las críticas; también vienen de racionalistas como Gustave Thibon, y aún de los continuadores católicos de la filosofía de Santo Tomás, como el esclarecido Etiénne Gilson, quien reconoce que el método tradicional se interesa principalmente por los conceptos y principios abstractos,. separándose así de la realidad. Critican éstos el que se escriban largos estudios sobre temas abstractos tratados por Platón, Aristóteles, Santo Tomás o Kant, y luego otros tres o cuatro tomos refutando estas interpretaciones. De esta manera, el pensamiento no se enfoca sobre la experiencia vivida, sino que se convierte en pensamientos de pensamientos, y sobre éstos se construyen sistemas en los cuales el porcentaje mayor corresponde a la razón especulativa. En esta parte tienen razón y yo me sumo a la crítica porque en efecto, ¿cuál es el pecado original del racionalismo?: haber olvidado que el espíritu cognoscente es un espíritu existente; que el filosofar no consiste en hacer maniobras intelectuales para fabricar conceptos, entremezclarlos, clasificarlos en géneros cada vez más abarcantes hasta llegar al concepto generalísimo de ser, pretendiendo con esto haber captado la realidad y logrado encerrarla en un sistema de esencias puras. La existencia humana, como expresión de la vida eternamente creadora, no puede ser abarcada y comprendida por la categoría de lo general. Es cierto que la filosofía aspira – y es inseparable- de la búsqued~ de lo universal y verdadero, pero esta universalidad y esta verdad deben estar unidas a la vida, extraídas de ella, deben ser a la vez instrumento y esperanza para el hombre de espíritu, que es también hombre de carne y hueso; no un ser artificial que habita en las regiones fantásticas y abstractas de las fórmulas conceptuales, sino el ser singular que se angustia y espera, vive y muere en este mismísimo e inevitable mundo. La amarga frase de Pascal de que «toda la filosofía no merece que se le dedique una sola hora de preocupar] 14

ción» seguramente se refería a esta clase de filosofía basada en construcciones abstractas, al margen de la vida. En todo esto tienen razón los existencialistas. Pero fallan cuando, como ocurre en Sartre, pasan de la refutación del intelectualismo y de la demanda por la supremacía de la vida, a la postulación de fórmulas metafísicas -como por ejemplo la famosa de que «la existencia precede a la esencia»-, implicada ya en Alejandro de Afrodisias ( 1) porque, precisamente por ser cuestiones metafísicas (Sartre lo sabe bien) son esencialmente indemostrables. Veinte y cinco siglos de esfuerzos filosóficos han sido más que suficientes para enseñarnos que los dualismos que oponen la cosa a la idea, el infinito a lo finito, el determinismo a la libertad, la evolución a la creación, la felicidad al deber, la verdad a la creencia, etc., son insolubles. Ante estas cuestiones, la historia demuestra que cada filósofo ha escogido dogmáticamente una concepción del mundo de acuerdo con su temperamento, su experiencia limitada, su creencia religiosa o su intuición personal. Por otra parte, hay que aclarar que en el existencialismo hay sus matices y diferencias. No es igual el existencíalismo «con Dios» de Kierkegaard, Pascal. Chestov, Berdiaev, Jaspers o Marcel, que el existencialismo «sin Dios» de Heidegger o Sartre. En Sartre es en quien el existencialismo ha adquirido su aspecto más original y novedoso, más auténtico, pues (como yo dije en 1947 en C. D. d. C.) el existencialismo ateo es el que con más razó111 merece el nombre de existencialismo; más absoluto y radical y más popular. Comprendiéndolo, pues, y refutando lo incoherente o la arbitrario que pueda haber en él, podremos sacar en limpio las

(1) (Aprox. siglo. II. D. C.) Es a Aristóteles en Lógica lo que S artre es a Heidegger en Ontología. Para él, la realidad está únicamente en las existencias individuales, y no sólo para nosot ros –como habí a dicho Aristóteles-, sino en sí misma como r e alidad primaria. Lo general, el concepto –expresión de la e sencia- no existe de por sí, sino sólo después (past-rem) como abstracción mental, y deja de existir tan pront o como dejamos de pensarlo (Simpl., » Catég» . 2lb. ) (De an. 139b.)

aportaciones capitales del existencialismo actual, así como sus particulares aberraciones. Expondremos brevemente las notas sobresalientes del existencialismo sartreano. l-BREVE EXPOSICION

Fenómenq-en-sí. Para-sí y Nada

Cuando uno empieza a leer la ya famosa obra capital de Sartre «L’Etre et le Néanf’ (El Ser y la Nada), con su primer capítulo intitulado «En busca del ser», y al final de esta búsqueda lo que le queda en la mano al lector es la N a da y no el Ser o la Realidad absoluta o Dios -como estábamos acostumbrados a esperar-, ya sufre· uno el primer estremecimiento y tiene el anuncio de lo que va a ocurrir en el curso de sus dilatadas 722 páginas. En efecto: Sartre enfoca la cuestión ontológica desde el punto de vista fenomenológico y reduce el existente a la serie de sus manifestaciones. En el fenómeno no hay, pues, un aparecer detrás del cual se esconda un ser, sino que la serie de las manifestaciones fenoménicas bastan, y son la condición esencial, para que podamos hablar de ser.

El dualismo fenómeno-nóumeno queda negado

No hay tampoco nada potencial por oposición a lo actual -como en Aristóteles y la Escolástica- sino que todo es actual; no hay función intermediaria de los sentidos. sino que todo es inmediato; ·n i mucho menos. una apariencia como opuesta a la esencia. Con esta concepción del fenómeno, Sartre suprime los antiguos dualismos de apariencia-esencia y . de potencia-acto. (L’Etre (2), pp. 11 y sigs.)

( 2 ) Por comodidad abreviamos así la fundamental obra de Sartre L’Etre et le Néant, Librairie Gallimard, París, 1943. La numeración · de las p áginas se refiere a la edición francesa XII, de 1946.

No obstante, este ser del fenómeno es inexhal!stivo, no se deja atrapar inmediata y totalmente, sino sólc;> en.Ja m~dida en – que . se.s~vela. Yo.puedo.mtr»;:tr esta sil~~ – d~s9:e . ~1 -§.pgu!~ e_~ qúe . e~t~y col?S~~»o,- ·lue,go la, puedo-examinar. desde-otro ángulo, y . otro .más, por. en=c~:a~__ por_d~~ájo; -de ·r.r~~te,» d~·:.· ra.»q9-:~. ~ E~cadB: casO. ella- se me-aparece como un Íf3nómeno que cada, vez. va~ia , y sin-e~bélJ:»gC?. 1~. ‘s_iH~;- es: ia ~i~~a. ‘ Es. ded~.: .. el s~r.-d_el , fenómeno-es .traqsfenomenal; es un. s. r.-para ,..de.,. e velarse, imnca- enfer~merite devel~u:Jo.: (el «perspect.iv_iS,m·Ó~’ de Ortega}.~ . . . ‘ . . -· . – . ·.’ . . Igual pasa con la .conciencia, a la cual se revelan. todos los fenómenqs, Yo pueqo. como- á:t+toconcieriGia. . exfiminar. mis·propl~s . percepdoq.~s y .t~ner. pensamién,.. tos . sobre eilás, · pe~q 4~~P.o~ mis¡no de.·la per.F~pdón. escapa. ala propia percepción. Es_. decir: hay un cógito. reflexivo _post!3rior, pe_o ‘antes hay un. cógito. p:r;-e-:rer flexivo, que lejqs ·de, ponerse. a, sí mismo como’. objeto,_ dirije necesariamente su ‘atendón al mundo exterior. Hay pues un ser de las cosas y de la conciencia_. ; este ser coincide absolutamente consigo mismo, y por lo tanto escapa a toda _ tentativa de aprehensión. inteligible. Sartre lo caracteriza por tres notp.s: el ser. es, es . lo que es, y es en-sí. Se trata del absoluto idéntico de Parménides, aunque concebido materiahp.ente por Sartre: in creado, Indestructible, incapaz. de. movimiento, _~ompacto, sin relación con nada ni con nadie sino consigo mismo, no deviene, es de. una densidad. masiva (L’Etre . .. , p. 3·2). Esta brutal presencia sin sentido, esta exhibición desnuda del s.e r ( obcena, dice Sartre) captable antes por la percepción que por la razón (o s~a: la ininteligibil~dad d_ l~s existent~s), _es lo_ que e constituye el tema de su novela «La,Náusea» (Lª Náusea, edit. Losada, Bs. Aires 1947,, p. 189). Y con esto . ·. ‘ . terminan las pocas páginas_ qu~ al prip.c:ipio. de su obra dedica Sartre al err:-sí, porque. eL resto de las 700 página~ las. dedicará al para-sí y a_ su desdich~da existencia en. el mundo.

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Para-sí Veamos ahora qué pasa con el para-sí. Hemos visto que la pura identidad del ser lo incapacita en absoluto para tener ninguna clase de relación, ni con las cosas ni aún consigo mismo. Pero como el hecho escueto y evidente es que el hombre es ante todo un ser de relación, hay que imaginar que las cosas ocurren como si ciertos en-sí, los humanos, para fundamentarse a sí mismos, remediar su contingencia y justificar su existencia, se desdoblaran o se reflejaran como en un espejo con el propósito de hacerse «presencia a sí»; ¿cómo?, pues, partiendo la línea de la existencia, rajando el ser, introduciendo una grieta, un hiatus de nada, generadora del distanciamiento entre el ser y la conciencia. Así nace la conciencia, por la introducción de un velo de nada en el seno del ser, que la hace reflejarse ante sí mismo. Luego veremos que esta grieta metafísica es una enfermedad incurable del hombre (L’Etre., pp. 40, 47, 57). La Nada y su consecuencia: Dualidad y contradicción del para-sí Por lo antes dicho, vemos que en la misma estructura de la conciencia humana, la nada representa un papel constitutivo. Claro está que no es la primera vez que en filosofía aparece la nada en lugar importante. Aristóteles dedicó algunas meditaciones acerca de la clase de ser que es el no-ser (del cual su maestro Platón había ya hablado), y le asignaba la cualidad de «lo otro distinto». Hegel le dió a la nada el papel de compañera del ser: «Nada hay en la tierra ni en el cielo que no contenga al ser y la nada», ·decía. Pero dentro del existencialismo, la innovación consiste -como tantas vecesen exagerar la nota, dándole a la nada prioridad sobre el ser. El autor de esto fue Heidegger. Sartre por su parte ha aclarado el punto cuando al estudiar l:ot concien18

reia hace derivar la imaginación de la nada. Dice Sartre que cuando imaginamos, constituímos un objeto al margen de la totalidad de lo real, es decir: ponemos ,e l objeto imaginado fuera del conjunto de lo real, rodeamos lo real con una «envoltura de nada» para poner ·nuestro objeto imaginado, con lo cual negamos lo real ·e n tanto que ponemos el objeto (L’Etre., pp: 44 y sigs.). Si voy al café en busca de Pedro y no lo encuentro, la ausencia de Pedro se hace presente, y no a la in·versa. Con ello, Sartre no ha hecho sino llevar al extremo el análisis clásico de la percepción, ya que ésta re·quiere un distanciamiento entre el sujeto y el objeto. Un ejemplo tomado de la filosofía Sankya nos acla.rará mejor el punto. Relata esta viejísima escuela filo~ófica hindú, que al despertar Brahma (el primer principio) del sueño en que cae con todo su universo periódicamente, y prepararse para crear otro, el primer pensamiento que tiene es este: «¡nada existe!». Sin pensar todavía en sí mismo, lanza, por así decirlo, una primera mirada a l exterior y murmura: » ¡Nada! . . . «; mas, luego, por una ley psicológica, le viene el recuer do de las cosas pasadas, de su universo anterior, lo que induce el pensamiento de «aquello existía», y una vez reanudado el hilo de la asociación por el recuerdo, brota su tercer pensamiento: «Era Yo el que existía entonces y el que ahora Soy». L a idea «yo soy», es provocada, pues, por el recuerdo d e las cosas pasadas, por el resurgir de lo conocido, su unión e inter-relación con las realidades pres~ntes; y de aquí que, como según la filosofía Sankya el hombre reproduce el próceso del Universo, la a utoconciencia, el yo, no sea ni más ni menos que memoria . Es bueno recordar esto, porque más adelante haremos uso de dicha concepción. Muchos filósofos insignes han pensado más o menos lo mismo. Sabemos que San Agustín decía que «el yo es memoria»; L eibniz afirmaba que «la memoria supone la identidad personal», y Royer-Collard que: «no nos acordamos m ás que de nosotros mismos», y B erg19

son que.: «coneiencia y memoria son idénticos~’. PerC> lo importante en el e:xistencialismo es qp.e-el hombre, como.-único -ser- que mide el tiemP-o, es- esencialmente «conciencia· temgoralizante». El-tiempo no -es sino que se: temporaliza-5 no. existe fuera de- los . fenómenos- de pasado; presente. y. futuro.- A esto. hay -que -agr:egar-· que tanto. cuando -evoco mi -pasado, como cuando imagino mi.futuro,. lo hag9 gracias a -q1;1e introduzco una envoltura ,de nada- q!-le establece la necesaria «distancia» entre mi yo y mi representación presente. Pero esta representación presente, no es m ás que negación, puesto que, o evoco el· pasado – y entonces soy lo que ya ·no soy-, o imagino el futuro para ser lo que todavía no soy. Esto· no :es ·nuevo; ya Bergson, en L’Energie Spirituelle ( Edit. Félix. .Alean; P arís; 1919, p . 5 )», nos había caracterizado la conciencia en su doble función primordial de «retener lo que ya no es, y anticipar lo que todavía no es». A causa, pues, de· esta presencia constitutiva de la nada en· la conciencia humana, queda ella transida por la negación, y, conviértese en el polo opuesto del’ ser en-sí (que es lo que es), la conciencia o· para-sí no es lo que es: (L’Etre·.. . » pp. 185; 222). Sa rtre completa la caracterización del para-sí, tomando de Heidegger dos de-los elementos constitutivos de la conciencia angustiada: la repulsa de sí misma y la obligatoriedad de elección entre la nada y el ser (elementos, por lo demás, francamente psicológicos) ; de m anera que finalmente, la conciencia sartreana queda caracterizada por sus dos-notas contradictorias de no ser lo que es y ser lo que no es. En virtud de esta negación interna, la conciencia eligirá un sueño imposible a la vez que niega su actualidad: Una mujer que no tiene hijos, podrá centrar toda su vida en el drama negativo de no ser m adre. «Y o no soy madre, ye soy una mujer sin hijos», exclama, y su angustia define por sí sola la estructura del para-sí, que es lo que no es y no es lo que es. Pudiera haber elegido otra negación p ara definirse: no ser joven, no ser rica, no ser hermosa, o amada, etc., pero el caso .es el mismo.

Proyecto fundamental. Tentativas y Fracasos

¿Qué nos-revela esto? ·Nos revela la enfermedad fundamental, original de la· realidad humana. ·como el ser no actúa sino que es inmóvil, njo, pleno de sí y sin relación posible, la conciencia -toda conciencia- se capta a sí misma como carencia · de ser, como poenia (como decía Platón) , y automáticamente· desea calmar esta ·deficiencia, este «agujero de nada» por donde se le cuela el ser. Y de aquí su proyecto fundamental: aspira a ser un en-sí sin dejar de ser para-sí; es decir, aspira a ser una_plenitud, un éxito, un logro completo de amor, de seguridad, de bien~star, de realización de ser, y esto, de manera conciente. Pero en esta aspiración el para-sí no advierte que la conciencia es fundamentalmente presencia as!, y por tanto, distanciamiento de todo en-sí, negación, rupt~ra definitiva con el ser. Su sueño, bien visto, es un absurdo; convertirse en un en-sí-para-sí, lo que en el fondo equivale a un secreto deseo de divinizarse (L’Etre, pp. 133 y 653). Pero, todas las tentativas hechas en este sentido por el para-sí, están destinadas al fracaso, simplemente porque -no lo olvidemos jamás- la conciencia nace engendrada por la nada, anda con la nada a cuestas y «nadifica» cuanto toca. Y este es el primer fracaso ‘del hombre -c!el cual él no es. responsable porque se trata de un «hecho» de la naturaleza: el en-sí, el ser, se ha convertido en el hombre en para-sí para· hacerse conciencia, y contra esto no h ay remedio, nacimos hombres y · no podemos convertirnos en ·cosa. He aquí· el’ origen del «impasse»: la afirmación de la dualidad psicológica y la negación de la inteligencia como p osibilidad de superar el para-sí. Pero _¿y si el para-sí pudiera llegar a ser para- sí mismo lo que él es: un. para-sí? _ ¿No dice la.-filosófía tradicional que en el acto dé la reflexión ·el pensamiento se capta· a sí’ mismó? ¿ ·No- sería- este· captarse :a- sí

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mismo una manera de convertirse en cierta clase de en-sí? ¡Vano intento, espejismo deplorable! Porque para conocer verdaderamente, el Sujeto tiene que establecer una distancia entre él y lo conocido; tiene quedesdoblarse, convertir en objeto una parte de sí, ha de introducir un velo de nada gracias a lo cual aparece. el objeto, lo otro, la sombra del mundo psíquico (L’Etre. p. 218). La dualidad sujeto-objeto es insuperable. Otro., fracaso.

Ser para-otro

Pero este «lo otro» no siempre es un objeto. Hay «otros» que son sujetos igual que yo. Me doy cuenta de ello, lo sé, lo vivo, en la emoción de ira cuando quierodestruírlo, o mejor en la de vergüenza, cuando su mirada me descubre (L’Etre. pp. 275, 349, 427). ¿No· podría yo, pues, convertirme en el otro a la vez que permaneciera yo mismo para-mí? ¿No sería ésta una ma-· nera de reconquistar mi ser? Este es el proyecto del amor, que, fundamental-· mente es un fracaso en sus dos formas: entregarme al · otro o apoderarme de él. Porque el amor es en esencia «proyecto de ser amado», y cuando pretendo apoderarme de la libertad del otro, exijo que no se convierta en cosa, sino que siga siendo un sujeto libre, ya que, si se convirtiera en cosa, dejaría de amarlo; es decir: yo an-· sío del otro un para-mí sin que deje de ser un para-sí, lo que es un caso de en-sí-para-sí, o sea: un absurdo· (L’Etre. pp. 431-440). Y si el sujeto proyectara convertirse en puro objeto, la entrega total, lo que es, ni más ni menos, el proyecto del masoquista, éste sería un nuevo fracaso, puesto que sería objeto sólo para el otro, pero él nunca po-· dría captarse como objeto puro. Huyendo de su libertad, podría decirse que el masoquista triunfa en la medida en que busca el fracaso. Pero lo que no ve el ma-· soquista, es que en el fondo, en ese juego en que ((bus-·

ca» perder para ganar, hay un secreto deseo activo de logro; es este deseo el que nos descubre la positividad del masoquista por encima de su aparente negatividad: es él quien se sirve del otro como instrumento para lograr sus fines (L’Etre. pp. 446-447). Nuevo fracaso. Queda una nueva posibilidad en el amor: ya que no puedo apoderarme del otro como sujeto puro, quizás pueda apoderarme de su conciencia por medio ae su cuerpo. Este es el proyecto del deseo sexual. Por medio de la caricia, yo puedo hacer que toda la libre conciencia del otro se concentre en la superficie de sus mucosas y de su piel, y de esta manera apoderarme de su conciencia, que se ha convertido en carne palpitante a mi disposición. Pero, ¿cómo convertir en carne la conciencia del . otro sin entrar yo también en el juego?; al acariciar, me acaricio yo mismo. El deseo sexual lleva en sí mismo pues, el gérmen de su propio fracaso . . . y esta es la tercera tentativa inútil (L’Etre, pp. 451-468). Para romper tal alternativa, yo puedo proyectar hacer llegar al otro al paroxismo del deseo por mi carne, permaneciendo yo ajeno mientras se revela mi propia fuerza en la violencia. Este es el origen del sadismo. Pero también el sadismo lleva en sí el gérmen de su propio fracaso, porque en la inhibición que me impongo de mi propia carne, anulo mi amor, y al fin anulo el amor del otro, cuando éste, al darse cuenta del juego, «me mira». Entonces me doy cuenta que él sabe que sólo soy su verdugo: en este momento, él ha desatado el nudo de una manera doble: me ha puesto en presencia de mi culpa y ha recobrado su libertad; y este es el cuarto fracaso (L’Etre. pp. 469-476). Esta situación da origen al odio, la última tentativa, la tentativa de la desesperación. No puedo unirme a él, no puedo tampoco pretender que deje de s.e r «otro» para mí, ya que para ello sería preciso que ni siquiera pensara en él (puesto que en cuanto lo pienso ya es «otro»). En última instancia, el odio es odio a la trascendencia del otro y a lo que aspira es a su total

aniquilación. Pero, ¿qué logro con matarlo? Lo afirmo .inás fuertemente aun, ya qúe ·eón ese’ acto lo eternizo en mí. ‘:bespües ‘de este quinto fracaso, no le queda al ·para-sí ótro caíni_ o que entrar de ~uevo en el círculo n ‘vicioso de las actitudes fundamentales: trascender el ptró o déjatse trascend_ r por él. : ~·a ·e sencia de la vida e ‘ qe . reláción»n o es p’ués, Ja comuri_ i4″?d,_ ·sino la separatividad, el cO:nflkto (L’Effe. ‘pp. 471-484 ).

Y con esto, hemos repasado ·a grandes rasgos: las tres regiones del ser en Sartre : a) ser en-sí, b) ser para-sí, y e) ser para-otro. El problema del «otro» es una <fe las grandes conquistas del existencialjsmo. En la filosofía tradicional\ estuvo siempre relegado a segundo término, . ahoga.q b . por los problemas del conocimiento, del mundo exterior, del alma, de Dios, del espíritu,_etc., y es solamente ahora cuando ocupa el centro del tnterés filosófico. Quedan muchos temas existencialistas de importancia que se tendrían que tratar, pero que no caben en la brevedad de este trabajo: el del dramatismo de la existencia humana, el de su contingéncia, el de la impotencia de la ra.zón, el de la muerte, el del co~promi so, etc. Sin embargo, creo ·q ue para captar el hilo conductor del existencialismo sartreano basta considerár . el Ser en relación indisoluble con. la nada y la libertad. · De la nada -ya hemos visto algo; _yeamos. ahora, la columna vertebral de lo que podría llamarse la ética sartreana : la libertad.

La Libertad absoluta y la Elección

«Tener, Hacer y Ser·son las tres categorías cardi. nales de la realidad hum:;ina». Así comienza la cuarta parte de L’Etre et le · N éan.t . Pronto yernos que · la condición primera_ para qué’ éxisfa»la :acción’ im efl-iom..,

bre es la libertad; la obediencia ciega · y automática a la forma se queda para el mineral o el vegetal. En éstos, es concebible una esencia previa- que rija el· proceso de su desarrollo -el árbol está en-esencia ya en el gérmen-, pero al hombre, lo que lo distingue es su poder decir ¡no! en cualquier· momento, el que, al actuar, se vaya haciendo, vaya eligiendo su esencia. Esto significa que en el hombre no existe ninguna «naturaleza humana» que determine su ser en el mundo como hombre. Para aclarar · el punto, S arte pone un ejemplo bastante banal: «Consideremos -dice- un óbjeto fabricado, por ~jemplo un iibro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por ‘un artesano que se ha inspirado en un concepto; -se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción prévia que forma parte del concepto, y que, en el» fondo, es una receta. Así, el cortapapel es· a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y ho se puede definir un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va ·a servir ese objeto» ( 3). ·Para S artre, este ejemplo es· ilustrativo de cómo han concebido los filósofos clasicistas al hombre: cambiando lo cambiaclero, Dios en lugar del artesano y el hombre en lugar del cortapapel, han imagiriado un Ser ·supremo Creador que ha creado al hombre según cierta idea, lo ha dotado de ciertas propiedades características y lo ha destinado a cierto· fin. Rechazando, pues, la concepción de un· Dios creador ‘cte ún mundo -de esenCias, ·esto es, de: t1n cnnjunto constante de propiedades universales · pertenecientes a todo hombre que constituirían una ilat»ura’leza humana,: no le queda – hómbre·· sino ·su · existencia: · pres-enal· cia· efectiva ·en er mundo. rESto significa ·q ue el hombre priméro es·y ·s6lo ·después es·esto o aqué1lo:· títnido, valéróso, ·envidioso, noble, -etc.; · es decir: ‘ ·¡ :;rinlera ·es axistencia/ luego ·esencia··a· elejir. La criatura hum:a·na· está -· – – – -(3) El existencialismo e s un hut11anismo, Editorial Sur, Buenos Ai·res, 1 ‘9 47, pp. 16-20.

alú, en el mundo, sin saber por qué y sin poder impedir su existencia. Injustificable es que sea, injustificable también el que no hubiera sido: la existencia humana es un hecho indiscutible, pero está de sobra, está demás. Por eso aparece «tirada» en el mundo y, nadando en la angustia, tiene que hacerse «algo», elejir úna esencia de acuerdo con su propia iniciativa. N a die puede ayudarla; vivir es escogerse a ·cada instante y sin esperanza de librarse de esa elección. Lo único que no puede hacer el hombre, es dejar de elegir ser «algo» a cada instante, si eligiera no elegir, también sería esa una elección: el hombre no es libre de dejar de ser libre, está «condenado a ser libre», según una característica frase de Sartre ( L’Etre. p; 56 5 ) . ¿Pero libertad de qué es la libertad de Sartre? Para el vulgo, como también para muchos filósofos, la libertad es facultad de lograr fines previamente elegidos; pero para Sartre, cuando luchamos por un fin es porque ya lo hemos elegido previamente, luego la verdadera libertad se contrae a «libertad de elegir». Notodo el mundo es conciente de su libertad, es más, el hombre inauténtico no es libre. El hombre inauténtico sigue, como un pez muerto el curso de la corriente social; ha nacido en un mundo de valores preestablecidos, le han educado para que respete ciertas instituciohes y ciertas formas de vida, para que asuma un puesto en la sociedad, se consagre a él y lo defienda. Este es el hombre inauténtico, el hombre «anónimo», cuya existencia Sartre asimila al «espíritu de seriedad». Pero el hombre, «junco pensante», puede darse cuenta de que los tales valores no son «dados» a-priori; no por revelaciones divinas, ni por la ciencia, ni por la sociedad, ni por ninguna otra agencia. El valor es una exigencia del yo que no viene a la existencia sino por el yo mismo. «Mi libertad es el único fundamento de los valores» (L’Etre, p. 76); y yo, como ser conciente, estoy colocado -si soy conciente- en la situación constante e irremediable de elegir lo que quiero ser, de elegirme a mí mismo, tragedia que se afina cuando

sé que al elegirme a mí mismo elijo al mundo, a los otros ( 4 ). Cuando aprehendo así, reflexivamente, · mi libertad, soy el responsable de mi destino y del destino del mundo, y esta captación de la libertad por sí misma hace surgir la angustia ética. Por esta libertad, el hombre recobra su autenticidad (lo opuesto al «espíritu de seriedad», aquí) y en cada libre elección, se compromete. Existo auténticamente, cuando aislado, sin ayuda posible de nadie, concienteinente, como libertad ante sí misma, fundo por mí mismo mis valores, sabiendo que me comprometo, resolviendo mi vida. El tema del compromiso, que constituye el drama de la voluntad libre, cobra así en Sartre, por su íntima conexión con el deber, la deliberación, la elección de fines, etc., el carácter de espina dorsal de su ética. Pero, ¿a dónde conduce esta libertad? ¿Qué se gana con ella? ¿Nos ofrece Sartre con ella la salvación? ¿Desemboca· esta libertad en un perfeccionamiento del hombre, o en el logro de la paz espiritual o siquiera en la posesión del conocimiento verdadero? N a da de esto. Habiéndole dado supremacía existencial (de hecho) al para-sí sobre el en-sí, a la existencia sobre la esencia, a la nada sobre el ser, la conclusión lógica y coherente de la ética sartreana es la de que la libertad es libertad para nada. La historia del hombre es al fin la historia de un fracaso. N o hay posibilidad en Sartre de concebir la libertad en función de liberación, sino más bien – y ésta no es más que una de sus mil paradojas- en función de prisión, estamos «condenados a ser libres», presos en nuestra libertad. No hay ninguna «Verdad» supra-humana captable por la razón, la inteligencia o la intuición cuyo alcance pueda liberarnos; » .. .la libertad humana no es( 4) Esta «transelección» no aparece en L’ Etre . .. , es un mitigamiento de su teoría de los valores absolutamente subjetivo, y sólo aparece más tarde en El eristencialisrno es un humanismo.

tá – limitada ~por ~un · or-den de ‘verdades y de valores .que se ofrecerían a nuestro asentimiento como cosas ete-rnas, como estructUras ne-cesarias del :ser»; -tal ·libertad no ptoGede de la ‘·a ctividad ·r acional/sin·o de la’ instintiva; · es, -en verdacl, el -filo de navaja sobre el cual baila el hombre; tiene ella que ser una angustia .continuada, permanente, úna :elección-perenne ·.si· no quiere caer en la banalidad cótidiaha ·del hombre inauténtico (S). No le queda a la -existencia auténtica, ·pues, otra alternativa que ser una constante presencia de la libertad ante sí misma, es decir: ·una ·angustia permanente. ‘Es por-eso .que,-conséetiente··c n·n :la.tesis,·.los personajes ·ae ‘ Sattte ·sueltan ·desesperados monólngos: ‘~El hombre está solo en medio de un silencio monstruoso, libre y solo, sin ayuda y sin excusas, condenado sin apelación posible, condenado por siempre a··ser· Iibre» (Mathieu en L’ Age de Raison). L a paradoja de la «libertad para nada» se ve-patentemente cuanao ‘Roquentin exclama: · «Soy libre; ho me queda razón alguna para·.vivir … esta libertad se asemeja un:poco a la muerte» (La Náusea, p. 229-).

II-ESBOZO DE. UNA CRITICA Trataremos ahora de hacer una crítica de los principales :fundamentos de la filosofía sartreana: concediendo principal atención a lo que consideramos el mayor éxito de Sartre: el psicoanálisis existencial del para-sí, porque creemos que sobre ·esto va a versar el interés del pensamiento filosófico existencialista en los próximos años. Pero antes se · impone examinar la famosa frase: «la existencia precede a la esencia», postulado fundamental ‘del existencialismo sartreano. Y aquí

(5) Habría que pensar que, una vez que el h o mbre auténtico, el existencialista, ha vivido el drama de la voluntad libre, düícilmente podría: volver a caer en la «bendita» ‘inconciéncia ·’ del ‘ hombre inauténtico. · Más ·bien ‘se éi~t~ría el ·drama a sí mismo, lef .que, en lenguaje sartreailo, se llama «mala· ‘fe».

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es · conveniente . citar la Carü~ , so»Qre el; htin;J.r;l.T;lismo de · He.idegger, aparecida -en la revista : a_rgeptina Rea~ lidad· ( n9 7, ene-feb-:· 1948 p . 12- y sigs.), donde el maestro-de Friburgo deja entender que · Sartre interpretó torcidamente su frase: «la ‘esencia~ del existir es su existencia», con lo cual. – y. al poner «esencia» entre comillas-, quería dar a entender que· no estaba . empleando el término en el sentido clásico .que la ha,.. ce correlativa de esencialidad, posibilidad, potencia, por oposición a existencialidat;l, actualidad. o actq; razones por las cuales no se puede sacar que: la existencia elimine ·a la esencia ni que la. preceda, ni mucho menos que no haya Dios; porque allí se trataba simplemente de un· problema previo: el· de despejar el campo para encarar el· magno problema deL ser en general: Pero Sartre liga el problema de .la. relac.ió.n de la esencia y la existencia al problema de la relación.entre Dios y el·existente humano, y después de hacer esfuerzos por demostrar que un Ser Creador Supremo_ im,es pensable, declara que no· hay esencia o naturaleza humana. Consecuencialmente; pone al hombre -como-crea,. dor y le da una vuelta al revés a la clásica frase de que «la esencia precede a la existencia». Por lo pronto, Heidegger le observa. que el revés de una frase metafísica sigue siendo una-«frase metafisica. Pero, por otra parte: ¿tenía derecho a ello? No lo creemos. Primero porque en un panteísmo emanatista que no acepte un Dios Creador, cabría una coexistencia – y hasta una precedencia- de la esencia, y segundo, porque de la negación de una naturaleza humana lo único que puede seguirse lógica y necesariamente es la pura existencia, la existencia que surge sola, del caos o de la nada. De nada vale, por otra parte, salvar el concepto de esencia poniéndolo a oosteriori. como posibilidad, porque según el propio Sartre, el hombre se va eligiendo y haciendo continuamente a todo lo largo de su vida y sólo se define con la muerte. 1a última posibilidad, por lo cual el hablar de esencia antes, carece de sentido.

Lo que sucede es que en la dialéctica de la existencia no es fácil deshacerse de ciertos conceptos fundamentales, y, Sartre, concientemente o no, introduce un sustituto para la esencia o naturaleza humana: el concepto de condición humana. Y a los marxistas se lo han echado en cara. Sartre admite que existen «límites a priori»: la estructura psicofísica (física o nerviosa), la situación ambiental (familia, nacionalidad y posición social), o histórica (raza, ideas culturales), etc., pero muy hábilmente declara que éstas son una manera de ser del hombre y que éste queda libre de elegir dentro de ese condicionamiento. Sin embargo, esto no resuelve los absurdos y contradicciones. ¿Admite Sartre que Amiel pudo ser Don Juan si así lo hubiera elegido, o Cristo, Herodes? Hubieran sí, podido elegir ser soldados, o científicos o comerciantes, es decir : una profesión, pero nadie admitiría que lo que llama mos carácter individual pueda ser elegido o cambiado a gusto. Además, la pura existencia desenciada surgiría porque sí, se actualizaría en el mundo .. . y nada más; no exige lógicamente la libertad de elección. Lo que sí exige el concepto de «libertad de elección» es que el existente sea un ente dotado de razón. De aquí el que la misma definición del hombre como la libertad implique la existencia previa de una «naturaleza humana»; en vez de ser la libertad la fuente de la esencia -como pretende Sartre-, la existencia de la razón exige que sea ella (la razón) la fuente, la esencia de la libertad, ya que si el hombre puede decir ¡no! es a causa, no de la simple actualización de la voluntad como deseo (que eso también lo tiene el animal), sino como razón, se trata de un prius y no de un posterius; lo cual, por otro lado, no exige un Dios personal creador y deja válida la expresión de· la Metafísica tradicional: el hombre es un animal racional. Pero, admitir una superconciencia original sería admitir una sustancia espiritual y Sartre rechaza la teoría sustancialista de la conciencia por parecerle coszs30

El en-sí .es no-conciente y la conciencia es un fenÚImeno. Pero ¿cómo va a descubrir la conciencia al «ser del fenómeno» (en-sí) si en todo conocimiento, en toda ideación, es necesaria la relación? Ser es ser relacionado, y ser relacionado es existir. ¿Cómo concebir un relativo (el para-sí) que descubre el ser de lo no-relativo (en-sí)? ¿Puede lo relativo descubrir lo absoluto? ¿Puede lo conocido descubrir lo desconocido? ¿Lo temporal puede revelar lo eterno? Con razón el Padre Troisfontaine (Le Choix de ] . P. Sartre, p. 41) le argumenta que no hay derecho a poner fuera de toda relación un en-sí que no .puede ser conocido sino dentro de una relación de conocimiento. A esta objeción del P. Troisfontaine, nosotros agregamos algo más grave: una contradicción radical que existe en la base de su Ontología: S arte describe al ser en-sí como una «cosa» sin relación con nada, plena de sí misma, por lo tanto, «todo pasa . . . como si el en.sí, en un proyecto de fundamentarse a sí mismo, se diera la modificación del para-sí», de la conciencia (L’Etre p. 715). Pero el «proyecto de fundamentarse a sí mismo» evidencia una contradicción, porque requeriría que el ·en-sí fuese originalmente conciencia. Sartre se da cuenta de ello, pero no hace nada para remediar esa incongruencia que mina la base de su ontología (ibídem) . Hablar de un ser sin conciencia que elabora el «proyecto» de convertirse en conciencia, requeriría que este ser fuera una pre-conciencia o mejor, una superconciencia. Pero aún hay más: Sartre, para diferenciar el mundo de la percepción del mundo de la imaginación, nos aseguró en L’lmaginaire (p. 20) que en el primero de estos mundos, ningún objeto puede aparecer sin el establecimiento de innumerables relaciones, por lo cual podría objetársele, conforme a su mismo argumento, que su en-sí no-relativo pertenece al mundo de la imaginación, es sólo alcanzable por medio de un concepto fabricado. Queda el problema escabroso de investigar por qué el en-sí, que es pleno y completo.

se.: cl~:. l~~ mq9ifi~ªc!9n .. qeJ!para_-:s~, ~.S.’. qe,cjf: · Stf: q~_scq~r pleta, creando la carencia de ser. El s.~~rr q~l : f~:QQ111~AQ; _ ql f~:rt,_ an<:~re~e cp~9 un _ m~:vo:..f~UQ:Q’l.~no-. d~ : s~rí :Bq.re~~ qq~· sJ¡q_uer_ er,nqs:. qv.;er_ i; guar¡· algo·. ret;tJ, te_ dremqs- que aR9:099~?r; e~t~-: en-:sf:. n puro imaginado, y voly~rpo~ al ot!P_- e,.q7 ~Í; E)n-v:,q.eJtg) ~lt· UQq· :Pe.Uc.u~q , d~·:nqdq que él llam-a P?.r.~ 7 sLo : ~<?p<:;jencia. Volvamos· sobre este último-.a -ver . si nos da s.u.,s.ecreto,. po~que~- ‘al:Ún-. q~- c_.ep.tas; 1~ c_(;m~i~nié!a :·~_s’.’lo:· q·pe:’té~~- q l110S _ más a manq; la» úni9~:: r;eati~a9 q~– 1~. C!J.~l poqempst partir con la esperanza de hallar algo .c- erto. i

La estructura .del:pqra:-sí

L<;~. _ conci~P.d~; . para–sí,

ble·. en un. ser: pl~nq, A. caus~- 4~ el~o, y_q~ 4~mos v~~to , ., _ . ‘ . que· «1’ cqsa.s su~e.d ~n: G_omo-st: e 1 en-:-~t , s~-· negara l1n1 – asternamente· in.t;r;pdudenqo u~a g.r.i~ta.- d~. ~~4a: g~nera,. dora del di~ta-ndamiep.to . inteEior¡ qu~ hac~ surgir. lq; conciencia. Bija de esta neg~dó~, la conpie~cia n~qi'» . fica. Cli!anto·toca. J?ero-no hay.>que e~tender.. este. poder. de anonadar o nadifi~r- – omo-‘fanular!’ -Sartre. lo-a dc . . d ., «d VIerte-, s1no como· «-po_er d e_- h.·P.:Qer- a b -stracc10n. · e t,c¡.1, o_ cuaLcosa-, de rodear· ~l~ objeto . d~. l~- atención cqn unq., película d~· nada· pé}racaP.tar,lo, Com.pletemos a Sar.tr_e~ no ‘!pod~r» de-hacer abstracción; sino «necesiáad’.’. No hay sil}o qu~- anaJ:iz~r~el. nac#:p.ientp .de la autqconciencia en el niñ(); par.a dar,se, ou~nta. de ,ello. Cupj.n,.. do el· niño na<:;e, e$· una especie. de. «cosa» enct::rrada en.. sí misma, _sin-relq.c-ióp con el- n:n.:mdo;. pet:o prop.t.o, eL mismo cambio de condi~iones,· deJ- a:p.1bi~nte mater.no, en que estaba al ambiente a, que vien~, produce. la pr.irmigenia molestia de-«esta-r: en- e-1. mundo’,’ y el pr-imer grito por abrigo y- alimento. Y · aquí· tenemos dos ele:.. mentos: cambio y -mqvimjento; como: pr.imeros-factores de la sensación de é:X:istencia..La-1placentera. satisfacción. de la recurrente necesidad. por el aqdgo-y -el alimento, va despertando eri- el infante la capacidad de relacio,.. m l).ar su urgente· pedido de satisfacción con la cal_ a que

o, pr,e~.encia_. a!si, . es imposi1

le produce el logro de su deseo, y el recuerdo de lapasada experiencia. A1 vago sentimiento del «soy», se suma el también nebuloso de «yo soy el que gritaba antes. por satisfacción y el mismo que ahora grito con igual fin». Nuevos elementos se suman ahora: deseo necesario, placer, dolor, memoria-pensamiento-relaci&n. Este intercambio continuo del «exterior» que golpea al «interior» y de éste que solicita los objetos de afuera. hace nacer la percepción diferenciadora entre «yo» y «el otro» que me da el seno, y que surge como mi inevitable opuesto. Paralelamente, se va desarrollando la facultad de abstracción. El niño, que al principio está sumergido en el mundo como en una totalidad, va poco a poco desarrollando la atención. En psicología experimental, se sabe que si se observa el movimiento de los músculos del ojo, se puede evidenciar que la dilatación y contracción rápidas del iris que inconciente y automáticamente realiza el adulto para enfocar la vista en determinado campo de visión, no existe todavía en el recién nacido. Por esto el niño no mide las distancias visuales y alarga la mano para coger la luna. Pero poco a poco él advierte que ha de enfocar la vista en los objetos de la atención y dejar lo demás vago y desenfocado. He puesto este ejemplo de la vista porque es paradigmático de lo que ocurre con toda la conciencia: ha de abstraer, enfocar, aislar, para realizar sus operaciones de percibir, pensar, sentir y querer. Así, cambio, movimiento, placer, dolor, sensación, deseo, memoria, pensamiento,. percepción, exterior, int~rior, abstracción y relación; todo esto es lo que forma el yo, la individualidad psicológica capaz de decir: «yo», «lo mío» y sentirse como unidad separada. El yo, el Dasein, el para-sí psicológico, la cond~n cia que nombra las cosas y se nombra a sí misma y se siente separada, no existe per se, no es substancia – y en esto le damos la razón a Sartre. La condencia identificada con la memoria crea el hecho del «yo soy» psi-

cológico (que es muy diferente de cualquiera substancia espiritual que exista en el hombre)’ y por su separatividad e intencionalidad, requiere e implica la bipartición de la fundamental unidad de lo viviente. La conciencia cesa en el sentido de «lo otro», y este «yo y lo-otro» nos da el esquema: sujeto-objeto, limitación, abstracción, dualidad. Todo el proceso de la manifestación es un en-sí que se exterioriza; ex-sistencia es un concepto que lleva en sí mismo la noción de ser-salido-de-sí. La realidad se exterioriza en la Manifestación, y la aparición de la conciencia en el hombre no es sino la maravilla del desdoblamiento del ser que por reflexión –como en un espejo– se da cuenta del proceso c~mico. De ahí sale la gran herejía de la separatividad, el para-sí se cree separado y biparte el mundo en «yo y no-yo». La causa de los opuestos es la pre-: sencia a sí, y esta tal «interioridad» que considera atodo «lo-otro» como exterioridad, no es sino una interioridad relativa; siempre es posible intuir una interioridad más pura y elevada (como es el caso de los místicos) para la cual la nota de «interioridad» que distingue a la conciencia en general no sería sino exterioridad. Debe haber, en lo más profundo de la humanidad real del hombre, una interioridad verdadera, una subjetividad original, una sistencia cuya salida al mundo del fenómeno constituya la ex-sistencia de los existencialistas, y en honor a esta última, la filosofía está reclamando un in-sistencialismo que se oponga al exrstencialismo concebido como fenomenismo puro.

LA DIALECTICA DEL DESEO

Hay sin embargo otra característica del para-sí psicológico que va unida a él como el objeto al sujeto, y que Sartre no ha analizado mucho: el deseo. Es cierto que él nos dice –en una de esas paradojas ·tan suyas- que es la carencia de ser y la necesidad de relacionarse lo que lleva al ser en-sÍ a darse

la modificación del para-sí, y que por tanto el deseo (proyecto) fundamental de la realidad humana es llegar a ser un en-sí-para-sí (ser Hombre-Dios) , lo que ·constituye su fracaso original. Pero Sartre no ha des·arrollado su psicoanálisis existencial lo suficiente para darnos la dialéctica del deseo que de aquí se origina. Tanto él como Schopenhauer, por diferentes motivos, dejan sin solucionar esta cuestión principal qtie quizás nos dé el secreto del para-sí; el primero, dejando el ·proceso aparentemente abierto en la indeterminación de la libertad absoluta, el segundo, cerrando el proceso -en la inútil pasividad de la resignación. Pero esto no resta importancia a los estudios de ·sartre sobre el para-sí. El ha dado un paso inmenso en ·el conocimiento del hombre concibiendo la estructura de la conciencia como formada de nada, la carencia ae ·ser y el consiguiente proyecto de devenir lo que no se es, derivándose de esto, consecuencialmente, la duali- · dad inevitable tanto como el irremediable carácter contradictorio de tal deseo. Es bien gráfica, y muy suya, la imagen que hace de la condición humana: la de un asno que persigue una hortaliza en la punta de una pértiga que va atada a su cuerpo. El nabo está a dos palmos de su boca, pero jamás la alcanzará porque se mueve siempre con él (L’Etre . . . , p. 253) . Pero Sartre no ha previsto las consecuencias que ·se derivan de tal concepción, consecuencias que, desa·rrolladas internamente, se tornan contra la parte positiva de su sistema. Veamos: Para Sartre, las dos primeras catego·rías del deseo son el hacer, con sus modalidades de arte, ciencia y juego, y el tener, con la consiguiente demanda de posesión, creación, destrucción y donación, ambas categorías, referidas al deseo fundamental de absoluta plenitud consciente (ser Hombre-Dios), (L’Etre … , pp. 663-678 y 675-689). En términos corrientes, entran en esas categorías -todas las terribles demandas psicológicas, variantes del

deseo: deseo de felicidad, deseo de poder, deseo de seguridad, deseo de poseer, deseo de continuidad del yo (inmortalidad personal). En realidad, son, más o menos, los viejos y conocidos «enemigos»: mundo, demonio y carne. Es preferible jerarquizarlos y decir: sensualidad, mundanalidad e inmortalidad personal. Poco importa el nivel en que se manifiesta el de-· seo fundamental, ni la forma expansiva o represiva que tome: placer y dolor en la sensación, correspon-· den al querer y no querer en la mundanalidad y el devenir o no devenir en el mundo de los ideales. Sartre ha visto bien que el deseo es dual y contradictorio y por lo tanto frustrado en su base, y además ha puesto bien claro su origen y el por qué de esto: la «carencia ontológica», y el «ser lo que no es» del para-sí o contradicción ontológica. Voy a poner algunos ejemplos que Sartre no trae, dándoles una interpretación que tal vez él no les daría, pero que, sin embargo, están en perfecto acuerdo con su teoría. · Pongamos por caso un primer ejemplo del deseo;· el más bajo, el deseo de sensación física. El tipo más· acabado de esta clase de deseo es el deseo sexual. Cuando el deseo sexual se convierte en un fin en sí, lo que· busca es un goce pleno, en cuyo momento hay un olvido de sí mismo y de todos los conflictos y penas de la vida. Pero ya conocemos el origen del para-sí: es er vacío de nosotros mismos lo que nos hace anhelar la plenitud. El vacío no se llena jamás por la gratificación de los sentidos que cada vez piden más y más. Cansado y hastiado, el para-sí, por la caracterís-tica suya: la dualidad que lo obliga a concebir mellizos contradictorios, puede que se le ocurra curarse opo-niendo al apetito sexual el ideal de castidad . . . Vano empeño: el «deseo de ser casto» es un deseo de escapar, por un lado, y un deseo de logro, por otro; a las· · claras se ve que una mente preocupada con el deseo delogro es una mente impura.

Hay algo de suma importancia que conviene ha’E:er resaltar aquí, y que, aunque se desprende directamente de la concepción del para-sí de Sartre como con .. tradictorio y dual en su esencia, él no ha desarrollado. y es lo siguiente. Toda tendencia del para-sí engendra s.u opuesto, y este opuesto lleva en sí la semilla de su opuesto gemelo. Y a lo hemos visto con el ejemplo de la sensualidad; veámoslo ahora con el de la mundanalidad. Analicemos algunas tendencias primarias y demandas psicológicas, como el miedo, el deseo de poder, de riqueza, etc. La demanda psicológica por poseer riqueza trae la avaricia, que es una forma de placer·, pero si el avaro, por prejuicio religioso se decide a practicar el mandamiento de «contra avaricia, largueza» y comienza a dar limosnas para lograr el cielo, es fácil ver que en la misma acción de «dar» está atesorando lo que cree que es oro espiritual, lo que es lo mismo que la avaricia, avaricia trasladada al plano espiritual. Igual pasa con el miedo. Al miedo tratamos ae vencerlo con su . opuesto el valor; mas, en el mismo momento en que afirmamos el valor contra el miedo, estamos afirmando el instinto de prdteger:nos; ‘pero «instinto de protegernos» no es sino otro nombre del miedo. Por último, veamos que el proceso se repite en los valores, en los ideales. El más típico de todos se da cuando el para-sí abandona sus tentativas sensuales y mundanas y elige un proyecto espiritual: el deseo de continuidad, de inmortalidad, de Dios. No quiero significar con esto –como Sartre– que no existe en el hombre alguna entidad que sobreviva a la muerte, o que Dios no existe. Sólo me estoy refiriendo a la demanda psicológica por existencia espiritual continuada, por la inmortalidad, es decir, por el deseo del parasí de convertirse en-sí permanente con presencia a sí, con conciencia. Como tal, no pasa de ser un deseo opuesto a la

irremediable y constante impermanencia del para-sí;· pero el «deseo de permanencia» es contradictorio, por-· que la esencia del deseo es el cambio, la «tendencia a»,, el movimiento, la impermanencia misma. El miedo .a la aniquilación y el deseo de ser-permanente, demuestra asimismo la insuficiencia de ser. No importa que· pongamos el caso contrario, el del que desea la aniquilación, el suicida; la voluntad de no-ser es una patente demostración del ser libre. Y aquí se demuestra claramente la estructura del para-sí, contentiva del ser y del no-ser, «no es lo que es» en el presente, y proyecta «ser· lo que no es» en el futuro. ¿Hay algo que patentice más claramente la vanidad de este ser? Ningún filósofo – a menos que persiga ocultos fines, preestablecidos interesadamente- qceptaría el carácter real de un ser cuya esencia es la negación. Lo que es en esencia contradict<_?rio y negativo es no-existente. N a die niega el «hecho» de la conciencia como presencia a sí, pero la as.imilación que hace Sartre de la total estructura psíquica del hombre al ·para-sí, al yo· psicológico, como si fuera el auténtico principio de la personalidad, la verdadera realidad humana, no es una concepción genuinamente metafísica, ni filosófica, ni siquiera aceptable por cabeza pensadora. Trataremos de mostrar, más adelante, que el pa-· ra-sí es un «hecho», pero que carece de realidad, que no constituye por sí el principio distintivo y característico de la realidad humana, si por realidad entendemos lo que siempre se ha entendido en metafísica: la efectiva y suprema presencia en la seidad humana de Aquello eterno que permanece por detrás y por enci-· ma de lo meramente é:!parente e ilusorio.

La libertad ficticia (condicionada por un proyecto)

«Proyecta ser . . . elige su esencia libremente», es· una teoría tan fundamental de Sartre, que si se demos-· trara su inconsistencia, las tres cuartas partes de su sis38

tema, icluyendo toda su ética, se vendría al suelo. Trataremos de mostrar que es fundamentalmente falsa. Sobre este pilar de la libertad absoluta, autónoma, creadora de valores, asienta Sartre su Etica. Pero ¿cuál es el criterio que fundamenta la elección y por consiguiente la acción?: que el acto sea obrado de buena fe y que al tomar mi libertad como fin tome igualmente como fin la libertad de los otros (El existencialismo es un humanismo, editorial Sur, Bs. Aires, 1947, pp. 72-7 S) . La «verdad» en la ética sartreana es la buena fe, la «mentira» es la mala fe. Sin embargo, él advierte que sobre esta verdad no se puede emitir un juicio moral, sino únicamente un juicio lógico de coherencia. ¿La elección se ha efectuado de buena fe y en nombre de todos? Esto basta. Para establecer. esta Etica, Sartre ha tenido que introducir, además, los conceptos de «condición humana», de «situación», del «carácter universal del proyecto» y del «imperativo que obliga libremente» a toma r en cuenta la libertad de los otros. La crítica que se impone aquí, es la misma que hicimos con relación al problema de la esencia: la pura existencia desenciada que se actualiza no exige el ser auténtico ni inauténtico; por lo demás, su concepto de «verdad lógica» no alcan za a la moral. Queda únicamente la «moral de invención»; cada hombre tiene que inventar sus valores y su mora l en la misma «situación creadora» del artista. Esto también lo tomó de Heidegger. Pero H e idegger ha superado últimamente su primera posición que negaba la trascendencia, en unos estudios que recientemente ha hecho sobre problemas ontológicos-estéticos ( 6). Su última palabra es que la Poesía y el Arte son un acompromiso» – «lucha», dice Hoelderling- entre la Tierra y el Ser, entendiendo por Tierra (Dionisia) el fondo oscuro primigenio del hombre, y por Ser (Apolo) esa dacién de inteligibilidad que es posible al existente en el despejo

(6) Hoelderling págs. 163-180.

l a esencia de la poesí.;, «Escorial», N o. 10, 1943.

del Ser. El existente, pues, se revela a sí mismo en la poesía y el Arte, pero no precisamente por una inteli.:.: gibilidad que él pone, sino que surge en una revelación trascendente de tipo panteísta. En Heidegger, pues, hay Ser y hay trascendencia. En Sartre, al contrario, no hay ser, y su trascendencia es un simple buscar fuera de sí una realización que él mismo existente ha puesto como valor. El ejemplo que pone (El existencialismo es un humanismo) p . 68) de que en sus obras «Picasso se ha construído tal como es al mismo tiempo que pintaba», no aclara nada, porque el existente es incomprensible en su ser, y sólo comprensible en la universalidad del proyecto (lo que por otra parte es discutible, dada la originalidad irrepetible de cada situación eligible), lo que lo deja carente de una verdadera inteligibilidad que supere la náusea que inevitablemente provoca su absurdidad. No le criticamos a Sartre, pues, la ausencia de norma en Arte, como no le criticamos tampoco sumo-. ral sin preceptos, pero sí el que establezca un paralelismo exacto entre Arte y Moral, ambos como productos . de la invención humana, y que, un poco después: olvidando ésto, deje al Arte en completa libertad al paso que establece un imperativo de «obligación libre» en Etica, obligación que no es exigida por la pura existencia desenciada. Por ello, la libertad sartreana se queda en el aire, sin otro fundamento que su pura y arbitraria existencialidad, y su Etica del compromiso, como una pura construcción especulativa, callejón sin salida en donde entró luego que se hubo «comprometido» con su teoría de la libertad absoluta. Pero terminemos con la crítica de esta libertad. Habíamos dicho que en Sartre, la libertad esJ arranca de la íntima estructura del para-sí, y que aparece como un absoluto condenatorio, una prisión. ¿No es esto declarar que la acción libre es el producto de una condición fatal? ¿No es esto fatalismo? ¿No se está jugando con el mismo concepto de libertad?

El más ligero examen de la estructura ontológica del para-sí hace saltar a la vista el hecho innegable de que su esencia es el conflicto. El para-sí es conflictivo porque no puede dejar de ser «proyecto de lo que no es» con el fin de calmar momentáneamente su deficiencia. En el fondo de la acción, que en Sartre se confunde con la elección perpétua, con el existir, duerme siempre presta a alzar el vuelo hacia la ilusión imposible, la voraz ave negra del deseo, con sus alas de opuestos. Sartre no acepta la teoría del inconsciente, y la sustituye por una especie de «mala fe» original; no obstante, inconscientes o no, los motivos de seguridad, certeza, satisfacción, etc., mueven la acción y determinan la elección del para-sí. La totalidad de la estructura psíquica: percepción, contacto, sensación, idea, acción, tiene un momento peligroso, fatal para el para-sí (el de la idea) en el cual el cógito pre-reflexivo de Sartre hace su elección. Pero la cuestión es que, para el que tenga en mente el carácter originalmente insuficiente del para-sí, le es difícil aceptar que en tal momento pueda haber elección libre. Es más, creemos que «elección libre» envuelve una contradicción, puesto que la noción de elección va unida indisolublemente al concepto de «dualidad psicológica», la fatal negación del ser actual del para-sí y la consiguiente demanda por el ser proyectado. El problema tampoco queda resuelto con la noción del «cógito pre-reflexivo» de Sartre. Conciencia es memoria, y toda presencia a sí está condicionada por el pasado; el proceso del intelecto no puede ir sino de lo conocido a lo conocido. El conflicto de la dualidad crea el problema de la elección, y el para-sí querrá siempre reprimir la experiencia dolorosa del pasado o superarla proyectando una visión del logro en el futuro; pero la memoria, el pasado, y el anhelo-proyecto, están en la base. El para-sí no puede escapar a hacer proyectos. El jornalero quiere ser capataz, el empleado quiere ser manager, el soldado quiere ser oficial, el

ignorante quiere ser sabio. Proyecto ser algo a lo cual le doy valor y por ello lo convierto en un ideal. Pero, la misma idea de «proyecto de devenir algo», de elegir una esencia, está fundamentada · en el deseo y en la dualidad contradictoria del para-sí; es una tentativa de escape de los opuestos, y al mismo tiempo un deseo de logro, físico o fisiológico, con base psicológica. Somos en cierto momento A, y proyectamos ser B . Ahora bien, ¿qué es B?; evidentemente la reacción negativa de A Somos miedosos (A) y proyectamos devenir valientes (B) . El miedo no nos conviene por X motivos y creamos el proyecto de no ser lo que somos y volvernos lo . que no somos. Es obvio que A es lo existente y B sólo es existente como teoría, ideal, posibilidad, o sea, realmente no-existente. B no es existente separado de A, por lo cual contiene la semilla de A El origen del conflicto es la creación de objetos cualitativos por el yo psicológico, que crea la dualidad contradictoria e insoluble en su perenne anhelo de buscar seguridad, felicidad, permanencia. Pero el sujeto y su creación objetiva, el experimentador y la experiencia son uno. En el momento del miedo el sujeto que siente y la cualidad sentida son una y la misma cosa. Sólo después el pensador se separa de la cualidad, la rechaza y la condena, identificándose a la vez con el proyecto agradable de la opuesta cualidad vista como valor-valentía. Lamentablemente, la estructura casi total del pensamiento lógico funciona bajo la falacia de que ef pensador es diferente del pensamiento. Consecuente~ mente, las batallas de la.filosofía se libran en tomo a los ·pensamientos y valores como separados del pensador, en torno a «cualidades verbalizadas». El punto neurálgico det asunto es de consecuen-· cías tremendas para Sartre : 19, que la elecci6n implica dualida’d ; 29, que el acto psicológico de la opción es una:

simple autodefensa; 39, que en el fondo de la estructura del para-sí psicológico está el deseo como fuerza condicionante del proyecto. La libertad del proyecto se convierte así en una lucha entre nuestros diversos deseos autodefensivos y la libertad de elegir la propia esencia, en un juego ae vaivén entre dos estados condicionados, lo que nos da la ilusión de la libertad, de que siempre hubiéramos podido decir ¡no! Hemos visto, pues, cómo Sartre manipula la noción de trascendencia: la existencia humana -conciencia o para sí- se trasciende hacia sus propias posibilidades, porque ella es «proyecto» y simultáneamente hacia los valores que ella misma pone. Pero además hemos visto cómo tal trascendencia no es sino deseo-proyecto del para-sí, y cómo la tan decantada libertad de Sartre no es sino determinación del para-sí originada en su estructural carencia. Nadie discute que la estructura del para-sí no sea fundamentalmente trascendencia, por cuanto su esencia es proyectar las valoraciones como logros, pero esta es una falsa trascendencia que tiene su origen en el deseo original. Con poca cabeza filosófica que se tenga, se verá que el valor eterno no puede ser sino un modo del seren-sí con las notas de lo inmutable, lo irrelativo, atemporal, idéntico, etc., y que, por lo tanto, no puede ser alcanzado por el mundanal para-sí, que precisamente se define por las notas opuestas del cambio, lo relativo, lo temporal, la alteridad, etc. La actitud del para-sí frente ·a los valores no puede ser otra que la afirmación o la negación. Sartre confunde este asentimiento con la libertad y con la creación del valor, tanto, que hace de la libertad ante los valores, la esencia de la existencia humana. Afirmación contradictoria ya que Sartre no concibe la libertad como esencia a realizar, como conquista, sino como condena. La libertad de Sartre es, pues, una libertad rela43

tiva –es esclavitud más bien-, que hace relativo los valores, y consecuentemente la consecuencia que se saca de aquí es que la realización de la existencia como libertad sería la realización de la esencia de la existencia, liberación del ser-en-sí en su correlativo el valor en-sí, superación del relativo para-sí, el creador de la ilusión. Mi conc~usión, pues, es que la libertad de Sartre es una libertad falsa. Sartre el apóstol de la separatividad, el enemigo de la comunión de las almas, el negador del principio inteligente Por último permítasenos dar una ojeada al espíritu que anima la obra filosófica de Sartre, a l resultado final que de ella se desprende y que nos queda como un amargo sabor. Su conclusión final es la de que la realidad humana es un fracaso irremediable. Condenada por su estructura ontológica a huir de sí misma, jamás podrá alcanzar ninguna clase de uni&n plena (L’Etre . . . p. 498) . La separatividad es su destino y la única comunión alcanzable será la del trágico lazo de falsa unión –dolor y desesperación- que une a los galeotes condenados a remar en una misma galera. Al contemplar tal conclusión, estamos tentados de pensar -como Mounier- que hay en Sartre un proyecto a-priori, una decisión original de encarar la existencia como inexorable. Cualquiera diría que se trata de un reaccionario de la filosofía y que la desvalorización del ser en-si no sea sino la venganza de la posesión decepcionada. Por esto, mi objeción principal, no es la de los marxistas -como Lefeb~re- que le critican el erigir un sistema anti-pragmático donde las relaciones entre pensamiento y mundo se diluyen en una libertad absoluta sin ningún interés «práctico» para el hombre histórico y social. Ni mi reproche es tampoco el de los católicos -como el Padre Troisfontaine- que le conde-

nan por su ateísmo y por negar que los valores sean eternos o revelables. Mi objeción principal es la de que Sartre, con tan excelentes condiciones como muestra para ejercer la inteligencia pura, la niegue, y no supere la esfera de lo que precisamente más desprecia y combate: la maniobra intelectual. No le reprocho el que no buscase y encontrase la respuesta que oye el oído íntimo de todo hombre que ha logrado sobrepasar la soledad espiritual -porque esto sólo se logra cuando el espíritu llama al espíritu… y primero hay que llamar-; pero sí le reprocho el que al llegar a la conclusión de que el para-sí no es ninguna sustancia sino un puro fenómeno de ser, lo afirme como el ser real del fenómeno, introduciendo una caricatura del substancialismo, y olvidando que si bien la ilusión forma parte de lo real cuando por ilusión se la reconoce, no sobrepasa su calidad de espejismo por el hecho de afirmarla como real por sí misma. ¿Cómo es que Sartre cierra los ojos al hecho de que una inteligencia que es capaz de descubrir el juego ·d e un para-sí que se agota inútilmente en una dialéctica irreductible de ida y vuelta sin fin, es diferente y superior al objeto que descubre; que esa misma inteligencia, repito, por el hecho mismo de descubrir el proceso de la conciencia concreta se evidencia como el principio auténtico de la personalidad; que el hecho mismo de ser capaz de sorprenderse a sí misma tomando parte en el juego del para-sí la hace capaz de superar la dialéctica cerrada de éste y planear en su propio plano, por encima del mero concepto intelectual y de la pura vivencia existencial de lo concreto? Cuando descubrimos que «todo es fracaso y todo es ilusión en círculo vicioso», por ese mismo hecho descubrimos que «algo es verdadero y algo es real»: ¡la mente se ha dado cuenta del proceso de su propia atadura! … Y esto equivale a descubrir el «principio de la personalidad inteligente», el superador del mero intelecto razonador, el vencedor del para-sí, la más alta

realidad que existe en el hombre, la única capaz de hacerlo descubrir su propia esencia en relación con el ensí de los seres y las cosas. · Claro está que, dicho así, esto no pasa de ser una mera afirmación. El problema que dejó planteado el padre del existenci_ lismo moderno -Kierkegaard- : a el del proceso de la existencia en relación óntica con lo Absoluto, fue solucionado por él considerando lo concreto del hombre vivo en estado de relación con Dios (no con el Absoluto-lógico del idealismo alemán), Sartre lo soluciona afirmando que tal relación no es sino el sueño imposible de un ser irremisiblemente aislado e insustancial. · El problema, pues, va unido al otro no menos magno de si la esencial diferencia del hombre con el animal y los demás seres, la diferencia que fundamenta su ser-real, es la de la separatividad que se muestra evidentemente en el «hecho» de la dual autoconciencia (yo y no-yo) o si precisamente es ésta el obstáculo -camino y ocasión, además- para descubrir si en v·e rdad existe alguna ·s ubstancia espiritual eterna, en cuyo ser pueda el hombre realizar la unidad de la Realidad. La tesis de Sartre parece encaminada a demostrar que toda relación objetiva ofrece dos lados, de los cuales no podemos conocer sino uno: el hombre. Bien. Pero la cuestión principal -preñada de graves consecuencias metafísicas- es la de si esta relación la establece el propio hombre, o es una relación mediante la cual se establece el hombre. La ambigüedad de su «en-sf que se da la modificación del para-sí», no obligaba fatalmente a encerrarse en un para-sí sin salida. Su individualismo fenomenista y materialista, incapaz de ver al hombre más que como presencia-a-sí, comete el mismo error del, colectivismo marxista, que no ve al hombre más que como «sociedad». ‘ Ambas teorías no son sino productos del intelecto, dual por naturaleza; ambas aíslan la realidad humana, una, haciendo imposible la unión del hombre con la totalidad viviente, la otra, disolviendo la exis46

tencia individual en la masa y haciendo imposible su «encuentro» óntico, su unión consigo mismo. Pero ya hemos visto que tal dualidad es el obstáculo número uno para realizar el ser. El problema de la conciencia. La encrucijada donde coinciden y divergen a la vez el existencialismo y el racionalismo es la conciencia. Sartre le da prioridad ontológica de derecho al ensí, pero éste es un mero concepto de la pura materialidad, no un ente alcanzable. La primacía de hecho la tiene el para-sí, pero éste es un fracaso inevitable. El racionalismo, por el contrario, le da prioridad ontológica a la conciencia haciéndola centro del espíritu, y, a veces, substancia, y cree posible que ella, como subjetividad pura, como razón, alcance el Ser en una relación objetiva. Pero ninguna de las dos concepciones pueden superar la dualidad. · Sólo la filosofía perenne la ha resuelto hace tiempo y sólo se la rechaza por prejuicios de escuela, o de creencia. ¿Qué dice la filosofía perenne? El hombre es un profundo complejo de energías en sinérgica función, en el cual la vida biológica, la psíquica, la mental, se influyen recíprocamente. De nada vale tomar un aspecto de él y afirmarlo exclusivamente. El proceso de la existencia, al superar el reino animal y crear al hombre, dió el salto máximo en el cual la vida se hace presencia a sí misma, el autor del libro se convierte en su lector. Pero la presencia a sí es dualidad inevitable mientras sea tal; por eso la historia de la filosofía corre pareja con el anhelo del hombre histórico: realizar la unidad inclusiva. Tal destino -lo han dicho todos los que lo han alcanzado– no es posible sino por el encuentro del hombre con la Realidad, en sí y en todo, y significa

el término del reinado de la imaginación y de la ilusión. Tanto el individualismo como el colectivismo teóricos son formidables abstracciones. El hecho fundamental de la existencia humana no es el individuo separado, ni la anonimidad del grupo. Ni la soledad del soberbio, ni la falsa disolución del individuo en el grupo social que maneja el Estado, nos pueden dar el cumplimiento de, la inteligencia y el amor. El intelecto de Sartre usurpa el puesto de su inteligencia cuando circunscribe el suceso del saber a la actividad nadificante del sujeto que aisla, y su concepción del amor como engullimiento de la libertad del «otro» evidencia que desconoce la esencia de algo que es precisamente lo contrario. Todos los grandes descubrimientos de la inteligencia humana han sido realizados en momentos ae «visión», cuando la mente se encontraba en estado de pasiva receptividad y el ruido del intelecto discursivo había cesado; y todo el que ha conocido el transporte extático del amor genuino sabe bien que en tal feliz momento no existe «el otro» sino la unidad de las almas. Tanto para el principio mental como para la vida del sentimiento, hay una posibilidad de relación óntica con los seres y las cosas, que supera la normal e inevitable intromisión del «yo psicolégico». La relación óntica no es presencia a sí, es comprensión sin elección, inteligencia y comunión. S er-con-otro y ser-con-tQdo o verdadero ser «Quien no descubre el todo no descubre en verdad nada», decía Kierkegaard, repitiendo un axioma místico de todos los Úempos. Pero Sartre, vástago renegado de aquel, funda el para-sí en la negación; el para-sí niega el en-sí y a la vez se niega a sí mismo. Mas, ¿no habrá «alguien» que pueda a su vez n egar el para-sí? ¡Imposible!, dice Sartre.

La filosofía perenne sí cree que el «yo soy» sepa-· rado puede superarse, y desde Cristo hasta el último místico han repetido la admonición de «niégate a ti. mismo si quieres alcanzar la vida eterna». El testimonio de los fundadores de religiones y el de los místicos es un hecho que ninguna persona sensata puede recha-· zar o despreciar, a no ser el fabricante de un sistema filosófico donde tal rechazo sea un «proyecto» previo~ Opina Sartre, que si fuera posible negar el parasí, la filosofía se vería frente al absurdo de una «conciencia sin conciencia», de una «conciencia inconsciente». Conciencia es conciencia de algo e incluye indefectiblemente la dualidad, y por consiguiente la temporalidad. La posibilidad de un estado donde el cógito no fuese temporalidad e intencionalidad, sino eternidad y unidad, queda descartada por Sartre. Para éii’ el cógito cartesiano no pasa de ser un «pienso, luego era», o un «pienso, luego seré», reducibles al «soy» del proyecto, y, en último término, al «pienso que pienso que pienso … «; la evasión de la intencionalidad y del instante temporalizante es imposible. Pero ya sabemos que la magna disputa sobre la «trascendencia del Ego» no es soluble por esta clase de argumentos. Con todo esto, Sartre afirma algo que · puede traicionarlo: «El ser hacia el que la realidad humana tiende no es un Dios trascendente; está (ese ser) en el corazón de esa misma Realidad, no es sino ella misma como totalidad» (L’Etre . .. p. 133). Pensamiento ambiguo, como todos los suyos, cuando trata: con problemas magnos . .Esto equivale a una concepción inmanentista de la trascendencia. También los panteístas y ciertos teístas se sirven de esta concepción, pero de otra manera. A Sartre le sirve la frase para identificar dicho ser con el para-sí, que trasciende eternamente hacia su propio ser contradictorio, lo que no impide que a otros les sirva para asimilarlo al ser de la trascendencia en la inmanencia. ¿No describen los místicos el estado de éxtasis como aquel en el cual el principio de

la personalidad encuentra la fuente de origen, fuente de toda la creación y por lo tanto realización de la unidad-totalidad, inmanencia-trascendencia? Sin embargo, no hay que recurrir a este testimonio, aunque sea lícito; hay un reflejo de él en el acto de inteligencia auténtico. El acto que yo llamo «a comprensión inteligente», es un equilibrio entre la razón y el amor que supera el para-sí. Es incierta la tesis de Sartre de que «estamos condenados a elegir». Lo que es ineludible es la existencia y la acción; y la obligatoriedad de la elección es sólo posible en Sartre porque identifica acción, elección y existencia en un complejo concreto, en el cual el «yo-soy-para-mí» cobra categoría real porque ontológicamente se proyecta hacia lo que no es. Así introduce una metafísica falsa desde el mismo principio. Todos sabemos que existe cierto estado humano de quietud mental y emotiva en el cual hemos percibido claramente una situación (externa o interna) «ta1 como es». · Kant demostró que si el objeto inmanente del conocimiento no es más que unidad sintética y formal de los fenómenos, su punto de llegada, su término, es la conceptualización, pues, por otra parte, no alcanza jamás a lo en-sí, a lo real, que él llamó nóumeno. Pero el mismo Kant afirmó la aprioridad y presciencia de la razón práctica, y en ella -aunque no lo diga a las claras- hay que ver un dinamismo originario de la inteligencia que constituye el ser mismo de ella, verdadero principio de la espontaneidad y de la creación trascendental, evidente posibilidad de una suprainteligibilidad del Asoluto inexpresable e irracional. Tal principio dinámico, viviente y esencial, se mostraría en su original espontaneidad, cuando no lo estorbase el ruido ensordecedor de la actividad conceptual-extático del intelecto para-si-tista, indefectiblemente ligado a la praxts. En tal momento, cuando no había «motivos psicológicos» que perseguir, ni objeto del cual «huir», ni de50

seo de alcanzar ni rechazar, ni expresión, ni represión; -cuando el ruido del para-sí había cesado (siquiera por un segundo), hemos tenido la visión de una situación ·»como es». ¿Dónde estaba la decantada «elección» en ·ese momento? La respuesta correcta es que estaba tan ausente como su generador el yo psicológico. El·libre al·bedrío sólo existe cuando existe el conflicto de la deliberación, la dualidad. Por eso la filosofía perenne no ·habla tanto de libre albedrío como de «liberación». «Si siguiérais mis palabras, conoceríais la :Verdad y la Verdad os haría libres», dice Cristo. «Cuando la Verdad es dejada a sí misma, no pay nada falso, pues es la Mente misma. Cuando la Mente ·e n sí misma no es libertada de lo falso, no hay nada Verdadero … «, dice el antiquísimo HUI-NENG (7). De donde, la mente que «deviene» – y no lamente que. «es», es la que crea el conflicto de la elección, y es obvio que el para-sí de Sartre, sempiterno fabricante de «proyectos», es el eterno Sísifo de la «mente de:seosa». La base del sistema sartreano arranca de la concepción de un en-sí que no puede fundarse sino haciéndose conciencia, y del inevitable proyecto de retorno de ésta a su fuente con el fin de alcanzar la plenitud y 1a absoluta identidad, pretendiendo sin embargo conservar la presencia a sí. Este es el absurdo absoluto, el fracaso original de la realidad humana sartreana. Contra esto, hemos sugerido una antiquísima tradición filosófica, que, traducida a términos sartreanos, nos revela la existencia del «hecho» ilusorio del parasí, el yo psicológico, producto de la identificación del principio mental con el cuerpo y sus funciones bajo la base del deseo de logro de felicidad, posesión y satisfacción, también hemos tratado de mostrar que este ser monstruoso, producto de una etapa de la evolución del hombre, es diferente del auténtico principio de la personalidad -inteligencia y amor puros en ar(7) ALDOUS HUXLEY, La filosofía perenne, Edit. Sudamericana, ‘Buenos Aires, 1947, pág. 83.

manía- tan difícil de alcanzar, que el catálogo de los. santos y los sabios perfectos aumenta su lista en muy pocas personalidades cáda siglo. · Ahora, como siempre, es obvio que el camino de· la sabiduría comienza con el conocimiento del «yo»· !imitador y el reconocimiento del auténtico principio· de la personalidad: el principio metafísico en el hombre que, más allá de la subjetividad del para·-sí, más. acá de la objetividad ilusoria de la construcción especulativa, constituye el filo agudo de navaja que escapa a la mera racionalización. La verdadera ciencia del hombre, que abarca y desborda a la vez a la antropología y a la sociología, se ·cifra en traer a la vida concreta a este ser, cuya milagrosa presencia sólo intuímos en fugaces y raros momentos de éxtasis, pero tan poderosa y maravillosa, que ese pasajero instante nos deja la cualidad de lo· eterno, nos da el uno y el todo, el encuentro del hombre con el hombre-en-el-hombre, por-el-hombre, parael hombre para-la-vida-eterna.

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Sí y no a Sartre

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