Dr. Leonardo Díaz
Gracias, buenas noches. Es un placer ver a tantas personas conocidas aquí y estar nuevamente en este salón, donde hemos compartido tantos trabajos diarios a lo largo de muchos años. Este es el salón del Consejo Directivo de la Facultad de Humanidades.
En la noche de hoy, mi intención es que abordemos el Teeteto desde una perspectiva que, usualmente, no es la más común. Habitualmente, el Teeteto se aborda como si fuese un texto de epistemología, analizando el problema de la naturaleza del conocimiento, en particular del conocimiento científico. Sin embargo, el concepto de conocimiento que se maneja en el Teeteto no corresponde a lo que hoy entendemos como ciencia moderna, es decir, las ciencias empíricas de la naturaleza.
Cuando en el Teeteto se pregunta qué es el conocimiento científico, se refiere a un saber riguroso.
Aunque abordaré brevemente en la primera parte de mi exposición el propósito del Teeteto y las preguntas que plantea, mi interés principal es analizar la concepción de la filosofía presente en el Teeteto. No me centraré tanto en la concepción de la ciencia, sino en qué idea de la filosofía se plantea y qué importancia tiene esa concepción en nuestro tiempo. Este enfoque es relevante porque la filosofía tiende a perderse debido al problema de su profesionalización.
Sin más preámbulos, iniciaré diciendo que el Teeteto es una obra dedicada a un matemático histórico que vivió aproximadamente entre 417 y 369 a.C., y que estudió junto a Platón bajo la guía de Teodoro de Cirene. Esta obra fue escrita en memoria de Teeteto, quien falleció en la segunda batalla de Corinto, alrededor del 369 a.C.
Existe consenso entre los estudiosos helenistas de que el Teeteto forma parte de un conjunto de cuatro obras de Platón, junto con Parménides, el Sofista y el Político. De hecho, en la edición de Gredos, que probablemente es la mejor traducción al castellano, estas obras están agrupadas en varios tomos. La lectura conjunta de estas cuatro obras facilita la comprensión del Teeteto, aunque también se puede afirmar que la lectura de todos los diálogos platónicos ayuda a esclarecer esta obra en particular. Es decir, no deberíamos ver el Teeteto de manera aislada.
El Parménides, que probablemente es la obra más complicada de todas, debate el problema de las inconsistencias de la teoría de las formas o esencias. Quisiera aclarar que, aunque en la cultura popular se habla de la teoría de las ideas de Platón, prefiero usar el término más técnico de teoría de las formas o esencias. Esto se debe a que la noción de idea tiende a confundir, ya que generalmente pensamos en conceptos.
Cuando Platón hablaba de la teoría de las ideas, no se refería a conceptos, sino a realidades objetivas, esencias. Por ello, en los manuales de historia de la filosofía, cuando se menciona la teoría de las ideas, el término “idea” se escribe en mayúscula para diferenciarlo de su uso común. Nosotros llamamos “ideas” a los conceptos, pero yo me referiré a la teoría de las esencias o teoría de las formas para aquello que popularmente conocemos como teoría de las ideas.
En el Parménides se aborda el problema de las inconsistencias que pueden derivarse de la teoría de las esencias. El Teeteto, como ya saben, está dedicado al problema del conocimiento y de qué es el saber.
En el Sofista, se aborda la cuestión de las características del sofista y cómo accede al saber.
Finalmente, en el Político se trata la cuestión de la justificación de un modelo de experticia en la participación política, un tema que preocupaba mucho a Platón. Es decir, se discute si todos los ciudadanos tienen la capacidad o las condiciones para debatir sobre los asuntos de la ciudad o de la polis, o si, por el contrario, los asuntos de la polis requieren de una experticia similar a la que se necesita para dirigir un barco o hacer zapatos.
Estas cuatro obras están interrelacionadas. El Teeteto se inicia con una breve conversación entre Euclides y Terpsión, quienes pertenecen al círculo de amigos de Sócrates. Euclides lee un escrito que contiene una conversación entre Sócrates, Teeteto y un tercer personaje llamado Teodoro. El Teeteto es un clásico diálogo aporético, lo que resulta peculiar ya que pertenece a la etapa de madurez de Platón. Un diálogo aporético es aquel en el que se plantea una pregunta, pero no se llega a una solución definitiva, sino que se termina en una encrucijada sin respuesta clara.
Los diálogos de la juventud de Platón se caracterizan precisamente por ser de esta naturaleza, y se supone que estos diálogos responden al Sócrates histórico, el Sócrates que Platón conoció, quien no tenía una doctrina o un sistema teórico acabado. Sócrates se preocupaba más por cuestionar los prejuicios de su época que por formular teorías completas sobre justicia o conocimiento. Este enfoque lo diferenciaría del Platón de la madurez, quien sí desarrolla teorías acabadas sobre la justicia, la verdad y la política.
Sin embargo, en este diálogo de la madurez, el Teeteto, no hay una teoría formulada explícitamente. El rasgo más interesante de este diálogo es que, aunque pertenece a la madurez de Platón, es aporético porque no ofrece una solución definitiva al problema planteado.
Existe una discusión entre los académicos sobre por qué Platón, que ya tenía la teoría de las esencias, no la incorpora a este diálogo. Algunos sugieren que Platón quiere mostrarnos que todo intento de comprensión sin la teoría de las esencias nos llevará a un callejón sin salida. El diálogo intenta responder a la pregunta: ¿qué es el saber? y en él se formulan tres respuestas distintas.
En este diálogo se explicita uno de los pocos métodos de los diálogos clásicos de Platón, conocido como la mayéutica. Sócrates, como maestro, formula la pregunta y el interlocutor proporciona la respuesta. Sócrates intenta, a partir de la respuesta del interlocutor, derivar las inconsistencias de esa respuesta para mostrar que, en el fondo, la solución propuesta no es válida y que el interlocutor participa de un conjunto de prejuicios relacionados con la tradición, la lengua, la cultura, etc.
Las tres respuestas a la pregunta de qué es el saber se dividen de la siguiente manera:
1. La primera, del verso 151d al 186e, plantea que el saber es percepción. Esta respuesta la da Teeteto cuando se le pregunta qué es el saber. En esta sección también se discute la distinción entre el filósofo y el orador.
2. La segunda, del verso 187a al 201c, sugiere que el saber es opinión verdadera, con una amplia discusión sobre qué es la opinión falsa.
3. La tercera, del verso 201c al 210b, afirma que el saber es opinión verdadera acompañada de una explicación, o “logos” en griego.
Es importante señalar que hay un supuesto fundamental implícito en estas respuestas: el saber es siempre verdadero, cierto e infalible. Este supuesto es crucial porque con él se evalúan las respuestas al problema de qué es el saber, y estos supuestos han caracterizado nuestra visión del saber durante prácticamente 24 siglos en la historia de la civilización occidental.
Hasta el siglo XX, se mantenía esta noción de que el conocimiento debía ser verdadero, cierto e infalible. Probablemente es en el siglo XX donde se produce una ruptura con esta idea, adoptando una versión mucho más humilde del saber. La certeza es vista hoy más como un estado subjetivo, no relacionado directamente con la verdad. La verdad es una característica de las proposiciones que se refieren al mundo, no de mi estado psicológico. Por ejemplo, puedo tener la certeza de que afuera está lloviendo en Santo Domingo, pero eso no le añade ningún valor de verdad a la proposición “está lloviendo ahora en Santo Domingo”.
Otro aspecto relevante es el de la infalibilidad. Hoy en día no buscamos un conocimiento infalible; sabemos que el conocimiento es falible y, precisamente por eso, necesitamos someterlo constantemente al debate crítico.
En la primera etapa del diálogo, donde se intenta responder a la pregunta de qué es el saber y se propone que este es percepción, hay un momento inicial que va de 146a a 147d, en el que el interlocutor, en lugar de definir, enumera. Este es un aspecto importante en el que quiero detenerme, porque con frecuencia, cuando nos piden definir algo, comenzamos a enumerar características.
Por ejemplo, si nos preguntan qué tienen en común el fútbol, el baloncesto y el béisbol, podríamos decir que se juegan con una pelota, que hay dos equipos, etc. Sócrates interrumpe la conversación y dice: “No te estoy pidiendo que enumeres, te estoy pidiendo que definas qué es.” Es como si, volviendo al ejemplo de los juegos, no te pidiera que enumeres las características de los juegos, sino que definas cuál es la naturaleza del juego. En el caso del fútbol y el baloncesto, ¿qué es lo que tienen en común que nos permite decir que son juegos? Si puedo captar eso, entonces puedo saber qué es un juego.
Conocer implica captar el fundamento que engloba todas las actividades aparentemente distintas. Otro aspecto que quiero señalar en esta parte del diálogo, y que retomaré más adelante cuando aborde la cuestión de la naturaleza de la filosofía, es que en 146a Sócrates dice: “Mi afán es haceros conversar y que lleguéis a tener relaciones amistosas y fiables los unos con los otros.” Es crucial entender que esta búsqueda del saber debe darse en el marco de una conversación amistosa. El papel de la conversación y de la amistad es fundamental en la construcción de la filosofía.
Aquí también se introduce un tercer aspecto: la visión de la filosofía como una actividad problematizadora y no como un saber positivo. En 150c-151a, Sócrates afirma: “Mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, es decir, de las parteras, pero se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande de mi arte es la capacidad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero. Esto es así porque tengo en común con las parteras esta característica: soy estéril en sabiduría. Muchos me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es un reproche justo. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros, pero a mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en modo alguno ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parezcan muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación todos hacen admirables progresos si el dios se lo concede, como ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Es evidente que no aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos y por sí mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos.”
Aquí está esbozada la visión de la filosofía que quiero compartir con ustedes más adelante, y que resulta interesante porque es más socrática que platónica. Es decir, la filosofía no es ni una doctrina ni una ciencia, sino fundamentalmente una actividad de dilucidación. Es lo que yo llamo un saber negativo. Cuando hablo de un saber negativo, no lo uso en un sentido valorativo, como algo malo, sino en oposición a un saber positivo. Un saber positivo es aquel que genera nuevo conocimiento a partir de nuevos datos, característica de las ciencias empíricas. La filosofía, en cambio, no es una ciencia empírica y no produce un resultado nuevo, sino que me ayuda a reorientar la mirada a partir del conocimiento que ya tengo previamente, o a partir del conjunto de presuposiciones que incorporo de mi propia tradición cultural.
Sócrates hace la analogía con la partera porque, al decir “Yo no soy un sabio,” está diciendo “Yo no soy un experto, no soy alguien que puede darte conocimiento. Soy alguien que te acompaña en la conversación para mostrarte tus prejuicios.” Pero no debemos olvidar un aspecto importante: la concepción de la mayéutica está íntimamente vinculada a una idea muy querida por Platón y el mundo antiguo: la cuestión del anámnesis. Es decir, la idea de que los seres humanos, en el fondo, no aprendemos sino que recordamos experiencias o conocimientos que nuestra alma ha adquirido en vidas pasadas. Esto es un intento de resolver la cuestión de cómo conocemos a partir de un conocimiento innato. Los griegos no tenían una respuesta a la cuestión de cómo se produce el conocimiento a partir de la nada. Para ellos, la respuesta era un conocimiento innato adquirido de la trayectoria y experiencias del alma. La mayéutica, entonces, hace que el joven recuerde o saque a la luz algo que ya posee. Es decir, el profesor, propiamente hablando, no le enseña, sino que empuja al estudiante a que construya su propio proceso de conocimiento. No es casualidad que esta idea haya sido muy valorada por muchas concepciones educativas contemporáneas, donde se considera que el estudiante es el que construye el proceso de aprendizaje, y que el profesor no es quien llena al estudiante como si fuera una página en blanco.
Así como la partera asiste al parto y acompaña los dolores hasta el alumbramiento, en el método mayéutico Sócrates comienza con la ironía socrática. Recuerden que muchas veces en los diálogos Sócrates inicia diciendo: “Oh, tú, eminente sabio,” etc., pero en realidad, lo que busca es atraer a ese individuo que puede estar reacio a participar en la conversación, para que acepte jugar el juego. Luego, claro, lo pondrá en ridículo, pero al comienzo, el interlocutor se siente halagado y satisfecho en su ego. Así, Sócrates inicia con un proceso irónico antes de formular la pregunta y luego infiere las implicaciones de la respuesta, desvelando los prejuicios.
En el primer momento del diálogo, se responde que el saber es percepción. Aquí nos encontramos con la famosa tesis de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son, y de las que no son en tanto que no son.” Esta concepción relativista está fundamentada en una ontología heracliteana, es decir, en la idea de Heráclito de que la realidad está en constante cambio. Si la realidad está en constante cambio, resulta difícil fijar el lenguaje, y si es difícil fijar el lenguaje, también lo es fijar una verdad, ya que todo está en constante flujo.
Esta ontología, de carácter arcano, es referida por Sócrates a concepciones incluso anteriores, como las de Homero. Se trata de una concepción que diluye la realidad en el caos cambiante de los datos. En este momento del Teto, la concepción relativista es objetada con el planteamiento de que si todas las opiniones son verdaderas, se llega a la consecuencia de que, al final, todo depende del cristal con que miramos la realidad. Esta tesis plantea que existen opiniones verdaderas y falsas, lo que defendería la mayoría. Sin embargo, si adoptamos una mirada pragmatista, como la que veo en la perspectiva de Sócrates, se aborda cómo podemos evaluar las opiniones derivando los beneficios que estas generan para el futuro. Es decir, ¿todas las opiniones generan las mismas implicaciones y consecuencias? Creo que no estaríamos de acuerdo en ello. Si examinamos creencias contradictorias, nos daremos cuenta de que al evaluar las implicaciones que se derivan de ellas, algunas nos proporcionan beneficios a mediano y largo plazo, mientras que otras no. En ese sentido, las primeras deberían tener un estatus epistémico superior. Por ello, desde esta perspectiva, el relativismo sería inaceptable.
Al fin y al cabo, también está la cuestión de quién decide las implicaciones de una opinión. El experto. Si reconocemos la experticia, como cuando tenemos un problema de salud y acudimos a un médico, que se supone sabe curar, o cuando tenemos un problema con un zapato y vamos al zapatero, que se supone es experto en ello, el reconocimiento de esta experticia objeta el relativismo. Si el relativismo fuera verdadero, no haría falta expertos, ya que cada quien sería experto de su propio planteamiento.
Generalmente, la conversación nos lleva a la distinción entre saber y percepción. El primero estaría vinculado a la reflexión, que nos permite captar la identidad, la diferencia, la bondad, cualidades que no pueden ser captadas por la percepción. Luego, pasamos al segundo momento: el saber es opinión verdadera. En 186d se nos dice que el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el razonamiento que hacemos acerca de estas. Aquí es posible aprender el ser y la verdad; el saber es opinión verdadera. Se analiza el concepto de opinión falsa sin llegar a ninguna conclusión. La tesis de que el saber es opinión verdadera se descarta puesto que es posible tener una opinión verdadera aunque se carezca de saber. Se pone el ejemplo de los jueces: los jueces se forman una opinión verdadera del caso, pero realmente no tienen un conocimiento directo del mismo.
Recuerden lo que les dije anteriormente: hay un supuesto de que el conocimiento debe ser infalible y cierto. Para nosotros, no hay problema con que un juez falle basado en las evidencias; no tendrá un conocimiento cierto, pero sí probablemente verdadero. El problema es que lo “probablemente verdadero” no le sirve a Platón ni a Sócrates, porque en su idea del conocimiento, para que sea verdadero, también tiene que ser cierto.
El carácter aporético del diálogo lleva a Francis Cornford, uno de los más grandes estudiosos de la obra de Platón, a sostener que el diálogo tiene la intención de mostrar que no hay solución al problema sin recurrir a la teoría de las formas. Otros especialistas sostienen, por el contrario, que el problema radica en una formulación intencionalmente equivocada del problema, para mostrar la solución en el siguiente diálogo, el Sofista. El saber tiene un carácter marcadamente proposicional y también lógico.
Finalmente, pasamos al tercer momento: el saber es opinión verdadera más justificación, es decir, saber más logos. En 206d, logos se refiere a la manifestación verbal del pensamiento; en 207a, a la enumeración de los objetos que constituyen parte del saber; y en 208c, a la posibilidad de decir una característica que permita distinguir un objeto de los demás. Desde 201d hasta 206b, Sócrates intenta dilucidar qué cosas son explicables y cuáles no lo son. Por ejemplo, los elementos simples, como las sílabas de una oración, serían inexplicables, mientras que los elementos compuestos sí lo serían. De aquí surgiría la distinción fundamental entre lo simple y lo compuesto en el conocimiento.
El problema es cómo algo complejo puede ser conocible si consta de elementos simples que no son conocibles. Entonces, este problema parece llevarnos a una idea de reducción al absurdo para mostrar que el conocimiento de lo complejo no puede sustentarse sobre la base del conocimiento de sus constituyentes. Al final del Teto, nos encontramos con el reconocimiento del fracaso de las respuestas. Sócrates dice: “¿Estamos por alumbrar una nueva criatura, amigo mío, o ya hemos dado a luz todo cuanto podemos decir sobre el conocimiento?” Teeteto responde: “Creo que hicimos todo cuanto pudimos y, por mi parte, gracias a ti, he llegado a decir mucho más de lo que soy capaz.” Sócrates añade: “Pero nuestra habilidad mayéutica ha demostrado que todas esas cosas no tienen posibilidad de vida y son indignas de ser conservadas.” Teeteto afirma: “Sin la menor duda.”
Entonces Sócrates concluye: “Teeteto, si en otra cuestión que trates de concebir nuevamente tienes éxito, será porque los pensamientos de tu embrión serán mejores como consecuencia del examen de hoy.” En otras palabras, aunque no hemos llegado a la respuesta que buscábamos, no hemos perdido el tiempo. Cualquier nuevo conocimiento al que puedas llegar será el resultado del proceso de examen que has iniciado hoy. “Y si permaneces estéril, serás más dócil y agradable para con tus compañeros,” añade Sócrates, lanzando una pequeña broma. “Tendrás el buen criterio de no vanagloriarte de conocer lo que en realidad no conoces.”
En otras palabras, si no llegas a captar la naturaleza de qué es el saber, al menos habrás llegado a la conclusión de que no sabes y tendrás la humildad suficiente para no vanagloriarte de algo que no tienes. Sócrates continúa: “Esto es todo cuanto mi arte puede hacer. Yo no tengo ese conocimiento que poseen todos los grandes y admirables hombres de hoy y del pasado. Pero este arte de la mayéutica es un don del cielo. Mi madre lo ejercitaba con las mujeres y yo con los jóvenes de generoso espíritu y con todos aquellos en quienes habita la belleza. Ahora debo ir al pórtico del Rey para contestar a la acusación que Melito ha levantado contra mí, aquella de que soy un corruptor de los jóvenes, etcétera. Pero mañana, Teodoro, podemos volver a encontrarnos aquí.” Y así termina el diálogo.
Quiero enlazar esta mirada de la última parte del diálogo con la cuestión de la naturaleza de la filosofía. En el Teto, se ve la filosofía como lo que yo he llamado un saber de la precariedad, un saber de la inestabilidad. Es lo contrario a ese conocimiento seguro y definitivo. Donde la tradición de los poetas y aedos dio una respuesta no problematizada, la filosofía formuló la pregunta. Janier Barn, uno de los más grandes estudiosos de la cultura griega, dice que la filosofía formuló la pregunta allí donde la tradición mítica encontró la respuesta. Ese es el inicio de la filosofía.
La filosofía es una actividad porque no arroja resultados a partir de nuevos datos, sino que reformula nuestras creencias a partir de lo que ya sabemos. La idea no es encontrar una respuesta definitiva, porque las respuestas de la filosofía forman parte de una experiencia vital; cada uno de nosotros debe hacer su trayecto en el proceso del autoconocimiento. Esa es una idea muy importante porque la búsqueda de la sabiduría a la que alude Platón no es como la entendemos hoy. Nosotros solemos pensar en la filosofía como el amor a la sabiduría, buscando un horizonte futuro que no hemos alcanzado. Pero esa no es exactamente la noción que Platón tenía de la sabiduría.
Platón también era deudor de una antigua sabiduría mística, donde la sabiduría era algo que se había perdido en la tradición de los sabios. En el fondo, deberíamos aspirar a recuperar esa sabiduría perdida en el pasado.
Ese rescate que el alma de cada uno de nosotros debe realizar es, en el fondo, una experiencia personal. La idea de la conversación, tal como Platón la entiende, es esa búsqueda personal que cada uno de nosotros debe emprender y tomar en función de esa búsqueda. Es un proceso de desarrollo psicológico e intelectual, pero sobre todo, un desarrollo espiritual.
En este sentido, la idea de la filosofía en el Teeteto también implica una rememoración y apertura a la tradición. La razón del diálogo platónico parte del supuesto de que el conocimiento puede ser recuperado de la tradición y de la experiencia del alma. Otro aspecto es la conversación amistosa. Como nos recuerda Hans-Georg Gadamer en Verdad y método, nuestra individualidad tiende a ofuscarse debido a nuestros intereses y perspectivas. La conversación ensancha nuestra individualidad, especialmente cuando desarrollamos el sentido de la escucha. La conversación con el otro es una ampliación de nuestra subjetividad y una piedra de toque para el posible acuerdo al que la razón nos invita.
Gadamer dice: “Lo que hace que algo sea una conversación no es el hecho de haber aprendido algo nuevo, sino que hayamos encontrado en el otro algo que no habíamos encontrado aún en nuestra experiencia del mundo.” El objetivo de la conversación filosófica es transformarnos a un nivel experiencial. Por eso, Gadamer compara el diálogo filosófico con la amistad. Solo en la conversación y en la risa común, que es un consenso desbordante sin palabras, pueden encontrarse los amigos y crear ese tipo de comunidad en la que cada cual es el mismo para el otro, porque ambos se encuentran a sí mismos en el otro. Ese era el sentido originario de la relación maestro-discípulo en la historia de la filosofía: Sócrates, Platón y todos los demás, en todas esas relaciones de maestro y alumno que conocemos. Sin embargo, esa relación se fue transformando, quizá desnaturalizando, por el proceso de profesionalización de la filosofía.
Gadamer mismo cuenta una anécdota sobre el tema de la conversación. Gadamer fue discípulo de Heidegger, y Heidegger fue discípulo de Husserl. Heidegger era ayudante del profesor Husserl, y Gadamer relata que un día le hicieron una pregunta a Husserl. En lugar de iniciar una conversación, Husserl pasó una hora respondiendo y, cuando terminó la cátedra, le dijo: “Oye, qué buen diálogo hemos tenido.” Gadamer lo pone como un ejemplo de cómo, en lugar de ser conversadores, nos hemos vuelto catedráticos.
Al volvernos catedráticos, nos hemos convertido en expertos, y la filosofía se ha transformado en un saber de expertos. Al mismo tiempo, hemos perdido esa otra dimensión de la filosofía, que era mucho más emocional y empática, inherente a su naturaleza. La comprensión del diálogo implica paciencia, simpatía, tolerancia, empatía y sentido de la escucha. Estas son las cualidades que la conversación debe desarrollar, y por eso la filosofía no tiene solo una función meramente intelectual, sino que forma parte de una forma de vida democrática.
La filosofía nació vinculada a la polis, a las antiguas democracias. Aunque eran democracias muy limitadas, ya que excluían a la mayor parte de la población, fueron los primeros cimientos de lo que conocemos como democracia en Occidente. La filosofía no solo surgió como resultado de la democracia, sino que también ayudó a cimentarla. Desde entonces, la filosofía está íntimamente vinculada, como ejercicio, a la creación de formas de vida políticas democráticas. La filosofía es incompatible con las dictaduras o con los regímenes autoritarios, ya que estos no permiten el libre pensamiento. Es una contradicción defender la filosofía y, al mismo tiempo, defender formas de vida autoritarias, dictadores o regímenes totalitarios. No hace falta poner ejemplos específicos, ya que es sabido que cuando los regímenes totalitarios se asientan en una sociedad, lo primero que sufren son los departamentos de filosofía y la enseñanza de la filosofía en las escuelas.
El problema de la filosofía no es solo una cuestión de ejercicio intelectual para ensanchar nuestra comprensión del mundo, sino que también está íntimamente vinculado a qué tipo de vida queremos tener. Si queremos propiciar formas de vida democráticas o, por el contrario, aspiramos a formas de vida monológicas.
Como conclusión, la filosofía tiene una excepcionalidad. Hoy en día, las instituciones de investigación y las universidades han terminado homogeneizando todos los tipos de saber. Hay una colonización del saber por parte de los saberes positivos, hasta el punto de que los profesores de filosofía son juzgados con los mismos criterios que los profesores de ciencias naturales, y se les evalúa de las mismas maneras. Esto es un triunfo de esa colonización, es decir, la incapacidad para comprender que los saberes positivos son necesarios, pero que también hay un saber diferente y necesario, que no está para proporcionarnos nuevos resultados, sino para esclarecer los prejuicios que tenemos sobre el mundo.
Entonces, creo que la idea de la filosofía que se presenta en el Teeteto es importante para nuestro tiempo. Por otra parte, la filosofía también es una permanente búsqueda de la verdad en lucha contra el relativismo y el dogmatismo. Desde ese primer momento en el Teeteto, en el que se cuestiona el relativismo epistemológico, la filosofía siempre ha sido una cruzada contra el relativismo y debe serlo, porque el relativismo diluye el debate racional. Si, al fin y al cabo, todas las opiniones tienen el mismo estatus epistémico, ¿para qué vamos a debatir? Está claro, si a ti te gusta el café y a mí el té, no tenemos que discutir sobre eso, es una cuestión de gustos. Ahora bien, si tenemos que discutir entre el fascismo y la democracia, eso no puede ser una cuestión de gustos; hay consecuencias serias al optar por una u otra. Tenemos que dilucidar cuál de ellas es mejor. En ese sentido, la lucha histórica que la filosofía ha tenido contra el relativismo es importante porque también es una lucha por su propia autolegitimación.
La filosofía se realiza a partir de su propia historia. Es un acto de suprema ignorancia pensar que puede hacerse al margen de ella. Aquella falsa dicotomía de Mario Bunge, de que la filosofía debe dejar de hablar de los filósofos del pasado y tratar problemas actuales, no tiene sentido. La forma de hacer filosofía es tratar problemas actuales a partir de su tradición. La filosofía siempre realiza un acto de rememoración, siempre se retrotrae sobre sí misma. Esa es una de las grandes diferencias entre la educación filosófica y la educación científica. Un biólogo no tiene que leer a Darwin para ser un científico competente, ni un estudiante de física tiene que leer a Newton para ser un físico competente. Simplemente trabajan con los problemas en los manuales de física y biología, guiados por su profesor. Pero un estudiante de filosofía, para ser competente, tiene que manejar su tradición, leer a los clásicos y lidiar con los problemas que sus antecesores abordaron. A partir de ello, puede replantear y reorientar esos problemas, dando nuevas miradas.
Finalmente, la filosofía no es meramente un ejercicio intelectual. Aunque hoy día es una profesión, es fundamentalmente una actitud ante la vida que aspira a transformarnos. Muchas gracias. Ahora abrimos el turno de preguntas para quienes quieran intervenir.
