Por Manuel Gonzalo Casas
Profesor en la Universidad de Tucumán, Argentina
I-¿Es posible la metafísica?
II-¿Cómo es posible hoy la metafísica?
Si es cierto que todo preguntar implica un sentido o nivel formal que, por unir al interrogador y al interrogado, hace posible la respuesta como diá-logo, como logos mediador y comunicante, es indudable que el «Giornale di Metafísica» ha organizado el planteo de su encuesta con vistas a un determinado horizonte formal de sentido. Dilucidar previamente, por eso, cuál sea tal horizonte, para que las respuestas no miren a otra cosa que la preguntada, como casi siempre ocurre cuando se polemiza se hace la guerra en filosofía, es nuestra primera cuestión.
Y a esa cuestión previa respondemos que, en este caso, el horizonte de sentido se mueve sobre dos vertientes significativas: una, se refiere a la posibilidad de la metafísica sin más; otra, a la posibilidad de la metafísica con algo más: el tiempo. Y agregamos que la segunda interrogación, la que muestra el horizonte de la posibilidad más el tiempo, supone una solución afirmativa de la primera, pero no supone la solución clásica. Aquí estaría, nos parece, el esprit de finesse que conmueve desde dentro de la intención fundamental de la encuesta.
Y no la supone por esto: Si la respuesta que se busca era (1)-Comunicación presentada a la encuesta del «Giornale di Metafísica Génova, Italia, 1956.
El preguntar primero, debe hacer cuerpo con el segundo, para que la encuesta tenga un sentido integrador, no tendría sentido que a la interrogación ¿Es posible la metafísica?, se respondiera mostrando la metafísica clásica, pues, en este caso, la segunda no sería sino una especie de tautología. Lo aclararemos: según una idea muy corriente la metafísica stricto sensu es ontología y la ontología tiene por objeto el ser en general desvestido de toda relación con la temporalidad. Por eso si fuera posible una metafísica sin más ¿qué sentido tendría insistir en cómo es posible hacerla hoy, cuando el tiempo y con él la historia nada tienen que ver con su objeto?
Claro, quedarían algunas respuestas posibles a la segunda cuestión, si la primera resolviera por una apelación a la metafísica clásica, pero ellas se moverían en el plano de lo negativo, lo accesorio o lo instrumental. Se podría contestar así, en primer lugar, que la metafísica debe hacerse hoy como siempre se hizo como se hizo sin temporalidad- y que hoy es un accidente demagógico de la encuesta; se podría agregar además, como consecuencia de la tesis anterior, que lo que hoy debe hacerse es mostrar el escándalo de toda filosofía que se haya apartado de la metafísica clásica; inclusive se podría, por último, intentar una vía más prudente y pacifica: sostener que la metafísica clásica acepta una especie de temporalización en el sentido de un progreso lineal, como acontece con las ciencias.
Pero la encuesta del «Giornale» no dice en su segunda cuestión, ¿cómo se puede perfeccionar hoy la metafísica?, dando por resuelta la primera cuestión con una metafísica como la señalada, sino que, con toda limpieza revuelve el puñal en la misma herida: primero, ¿Es posible la metafísica?; segundo, ¿Cómo es posible hoy la metafísica? Es decir, que en los dos casos se cuestiona el ser mismo de la metafísica, complicándose rato que así estamos- en el mismo problema: el del ser y, lo segundo, con el tiempo. Estamos, pues, otra vez -y ha del tiempo- con lo que habríamos llegado a una primera conclusión: si atendemos a la estructura de sentido que otorga unidad a la encuesta toda, no podemos contestar a la primera pregunta con la metafísica clásica, porque entonces, la segunda no se justifica.
Pero ahora queremos plantear otro problema: al sostener que la primera cuestión no puede ser contestada por la metafísica, porque la metafísica clásica no incluye el tiempo que aquí se daría por supuesto, ¿hemos hecho justicia a la metafísica clásica? ¿No nos habremos entregado a una idea preconcebida de la metafísica clásica atendiendo a lo que llamaríamos su proceso de congelación en los manuales, sin acceder a la problemática que la desafíe y que, acaso, permita una dilucidación más honda del tiempo y su sentido? Más concretamente: ¿No tendremos en la cabeza la idea que tenía Hegel de la metafísica clásica cuando criticaba la noción de su objeto, el ser?
Veámoslo en detalle: Cuando en la metafísica clásica clasificamos el tiempo como una de las categorías, es indudable que ese concepto del tiempo viene impostado en la definición aristotélica: el tiempo es la medida del movimiento según el antes y el después. Pero también lo es que semejante definición se obtiene de una concepción fisicista del movimiento. El tiempo que se maneja en la sexta categoría aristotélica es el tiempo de los objetos, entendidos como objetos físicos, nos parece. Más aún: en el fondo, es el tiempo que tarda un cuerpo mientras se desplaza en el espacio. En cuanto a la idea kantiana del tiempo ya sabemos que las cosas son parecidas. Con Aristóteles enajenamos la vivencia espiritual de la duración, en la exterioridad del transcurso físico. Es decir, que la duración implica un fuera espacial. Con Kant pareciera que el tiempo se interioriza, pero no es así. Simplemente se interioriza la espacialidad al concebir el tiempo como una sucesión de puntos matemáticos, Pero el tiempo que organiza en serie las impresiones.
Nada tiene que ver con el ser como fundamento; el ser se oscurece más abajo, en la zona de los nóumenos.
En ambas concepciones el tiempo, y con él la duración, se refiere a lo accidental; es un accidente. En uno u otro caso la noción de tiempo viene extraída de, o puesta sobre la sucesión de los cuerpos.
Pero la metafísica trata de ser, no de los cuerpos, ni de las sensaciones corporales. Y la cuestión es distinta, ahora. Si el tiempo se refiere prima facie a la duración de los cuerpos, como entidades estantes en el espacio y, por eso, univocadas en la corporalidad y si, además, confundo la idea de ser con un concepto que se refiere al puro mundo de las esencias, ¿puede plantearse el problema de la duración para el orden metafísico? Con tal idea del tiempo-duración, y con tal idea del ser, es indudable que debemos responder negativamente. Ese ser, el ser esencializado (y univoco) de la ontología moderna, podría responder a quien pregunte por la duración, como categoría trascendental de la realidad convertible con la existencia: Je m’ensuis separé.
Es claro que aquí no hay problema de metafísica y tiempo (duración). Pero no lo hay porque tampoco hay ser. Y porque realmente aquí no hay ser, es por lo que decimos que acá so estemos equivocados al identificar esa metafísica con la metafísica clásica. La verdad es que el ser de la metafísica clásica no es el ser que funda semejante ontología como ciencia con gelada y aparth, sino el ser que, propiamente, no puede ser abstraído ni concebido como un universal. La metafísica mira aquí, en primer lugar, al ser como trascendental que incluye una polivalencia de significaciones, pero en su sentido más profundo al ser como esse, como existencia, como causa última del ser y núcleo sustentador de toda realidad que, en cuanto no conceptualizable, nos lanza ininterrumpidamente a otra ciencia que la ontología como saber de esencias, a la ciencia del Existente y la Existencia.
Por eso, porque el ser no puede ser entendido como un concepto, sino como un trascendental analógico, cuando la inteligencia pretende asirlo en su franja de visibilidad formal, desaparece como tal y se revela, en los seres reales con una formalidad distinta según sea la esencia que actualice. Es decir, une a los seres en una relación de sentido (analogía), no en una igualdad de contenido (univocidad).
Ahora, si el ser de que trata la metafísica es el trascendental y si su connotación como esse es como un foco de atracción hacia la Existencia y sus participaciones, el problema de la duración se confunde, ahora sí, con el problema del ser. Preguntar si el ser dura es como preguntar si el ser es, si el ser existe. Así como la existencia tiene la densidad análoga que le otorga cada ser real, así la duración se comprime o dilata, analógicamente, a tenor de la existencia misma. Queremos decir: el ser entendido como un universal unívoco, como una esencia, no dura y no plantea problemas de duración, simplemente porque ese ser no existe y como no existe tampoco puede dar origen a ninguna metafísica en el sentido fuerte de la palabra; cuando más a una teoría de la generalidad, que eso sería la ontología según la venimos indicando.
Pero si el problema se plantea en el orden del esse y de su realización en los seres reales, según la vocación más profunda de cierta metafísica clásica (Santo Tomás), las cosas cambian. El problema de la duración, aquí, está complicado, co-implicado, con el problema del protoser como meta real de la metafísica, bien se lo considere en su formalidad teológica, bien se lo considere en el orden de la existencia creada. Así como el orden del protoser absoluto plantea el problema de una duración simultánea, de una posesión del ser reunida y el orden del protoser creado, es decir la realidad misma de mi esse en cuanto tal, plantea a su vez el problema de la duración actual, como duración abierta y en libre desarrollo; plantes el problema de conquistarme y realizarme en quaedamdistentio, en cierto tránsito desde la posibilidad hacia la actualidad (reales). Esa distentio es el tiempo, el estatuto fundacional de un ser que debe construirse desde una dispersión hacia una posesión. El tiempo no queda una mera medida del movimiento espacial; es, más bien, el sentido de una construcción en que el ser se neumula. Ahora, si el problema de la metafísica es el problema del ser y la realidad de su telos, de su fin y sentido en sus va lores analógicos, no se puede concebir la metafísica atendiendo a la formalidad objetiva que afronta y al acto intelectual en que la conquista, sino de un modo edificante: como algo que el hombre hace mientras hace su ser. Edificar la metafísica es, así, el auténtico aedesfacere, el edificar la casa del hombre; la ciencia de su ser que no puede confundirse con otras más o menos prescindibles. Y no se diga reducimos la metafísica a una teoría del hombre. Aunque la metafísica fuera solemnemente un acceso al protofundamento objetivo de la realidad; aunque fuera solamente una metafísica hacia afuera, (en cuyo caso habría que superar tal metafísica por un regreso hacia su fuente), aquel acceso y tal extraversión sólo son posibles en cuanto realizan la inteligencia en la línea de su propio sentido. Es decir, edifican su ser y, con él, el ser del hombre. Por eso, nunca puedo ser un testigo imparcial de la metafísica; al fin, yo me hago, haciéndola.
El problema de la distentio temporizada por el cual el hombre se abre a la metafísica es, así, el problema del ser del hombre y quizá podría buscarse su raíz originaria y los modos de su temporalización concreta en una discusión pormenorizada sobre ciertas ideas básicas que están en el cimiento de gran des metafísicas: el regreso platónico o el lumen agustiniano; el intelecto agente de Santo Tomás o la idea de ser en Rosmini; la noción de patencia en Heidegger o la presencia de la verdad en los espiritualistas.
Un regreso hacia tal fundamento podría reservarnos más de una sorpresa y acaso una creciente admiración porque veríamos una latente unidad de sentido en distintas estructuras sistemáticas; veríamos que sólo mi docilidad y mi apertura actual frente al ser, mientras me realiza, porque realiza el sentido de mi temporalidad, hace posible; hoy como siempre, la metafísica.
Manuel Gonzalo Casas TUCUMAN, Argentina.
Marcos Paz 472
