Dr. Julio Minaya
Buenas tardes. Comenzando por los organizadores de este evento, tenemos aquí personas que vienen por vez primera, algunas de las cuales me provocan cierto temor, ¿verdad? Agradezco entonces que hayan tomado otra vez este tiempo para dedicarlo a algo tan fundamental y tan importante. Esa importancia se manifiesta precisamente con la asistencia que hay acá.
Antes de entrar en materia, y aprovechando como hizo también el Dr. Mario Bonetti, yo quisiera referirme a que hace cien años, en 1924, nació en Cuba Federico García Godoy, pero a los doce años vino al país. Federico García Godoy, como ustedes saben, es de los dominicanos que le da brillo a esta tierra, a la República Dominicana. Cuando una persona de esa estirpe cumple cien años, son hitos, fechas memorables, importantes para un país. Es triste que esa fecha, porque fue en abril, el 14 de abril, haya pasado desapercibida.
Hay efemérides que no pasan desapercibidas, relacionadas con otros países y personajes extranjeros, y sin embargo esta pasó un poco inadvertida. A no ser por la Escuela de Filosofía, que la tomó en cuenta y organizó un ciclo en el que participaron varias personas. Federico García Godoy fue de la misma estirpe de Pedro Henríquez Ureña. Sin salir del país después que llegó, se dedicó a trabajar por su patria. Escribió tres novelas dirigidas a afianzar la soberanía dominicana y el espíritu patriótico, que él veía mermado y amenazado desde los primeros años del siglo XX.
Se dedicó a escribir Alma dominicana, Rufinito y Guanuma, novelas ejemplares. Pero en 1916 le quemaron un libro llamado El derrumbe. Se lo quemaron los norteamericanos, los militares, porque en él retrataba la situación del país, un país que se había levantado contra los españoles siendo exitoso, y que ahora no veía ese espíritu. El derrumbe era un ensayo interesantísimo, pero lo quemaron precisamente porque era demasiado interesante y decía cosas que no eran publicables para los inquisidores del momento.
¿Cuánto no se alegraría uno si, en lugar de Winston Churchill, una avenida llevara el nombre de Federico García Godoy? Nuestro servilismo neocolonialista sigue presente, y no disfrutamos de esas cosas.
Pues bien, hoy tengo el compromiso de animar este encuentro correspondiente a la lectura de Critón.
Primero, decirles que he dividido esta intervención en cuatro partes:
Una introducción-motivación.
Algunas puntualizaciones en torno a Platón, su pensamiento y su influencia en la cultura occidental.
Consideraciones sobre el diálogo Critón o El deber del ciudadano.
Y finalmente, una conclusión.
Participo hoy tras la maravillosa experiencia de la jornada a cargo del eminente escritor dominicano León David, quien animó el diálogo correspondiente a Ion con la gracia propia de quien ha tenido los diálogos platónicos como libros de cabecera, al extremo de que quedó convertido en autor de libros de diálogos, de lo cual dio prueba al leer fragmentos selectos de su producción teórica en la pasada ocasión.
Yo no estoy entre los filósofos y filósofas locales que tienen a Platón integrado en su línea de investigación, lo cual no significa que ignore su importancia como pensador esencial en la tradición occidental, ni la enorme utilidad que reviste para la enseñanza de nuestra disciplina. En mis cursos de Introducción a la Filosofía nunca he podido prescindir del insustituible libro VII de la República, conocido como el mito de la caverna. No he encontrado hasta ahora un texto filosófico de mayor pertinencia para facilitar el ingreso del estudiante a los temas fundamentales del filosofar.
Así pues, aunque le he sacado mucho provecho a algunos de sus textos, no he dedicado a las obras platónicas el tiempo o el interés que merecen. Hago esta aclaración no solo para prevenir posibles desalientos, sino también para que, si alguno de ustedes —que asisten a este evento— se acerca a los animadores u organizadores para animar uno de los diálogos, no se meta en miedo.
Por otra parte, tuve muy poca suerte durante mi época de estudios en lo que respecta a Platón. En el Seminario Santo Tomás de Aquino, donde estudié tres años de filosofía, no se le dio a Platón ni a San Agustín ni a la patrística la importancia que se merecían. Tal suerte no corrieron Aristóteles, Santo Tomás de Aquino ni la escolástica, a los cuales se dedicó mucho tiempo. Cuando vine a la UASD para completar la licenciatura…
Me convalidaron los cuatro niveles de Historia de la Filosofía cursados en el seminario, así que no tuve más remedio que intentar llenar parcialmente tal deficiencia por cuenta propia, debo confesarlo.
Por otra parte, tuve cierta indecisión cuando el profesor Alejandro Arvelo y el director de nuestra Escuela, el maestro Eulogio Silverio, me plantearon la adhesión a este proyecto de estudios platónicos el año pasado. En primer lugar, porque he tenido y aún tengo un calendario bien poblado de actividades y metas por alcanzar en los dos bloques temáticos a los que he destinado esfuerzos de investigación: a saber, el pensamiento dominicano y latinoamericano centrado en Pedro Francisco Bonó, y la ética ecológica o del ambiente, centrada en Hans Jonas. En cuanto a esto último, estoy elaborando un esbozo de ética ambiental que tiene como punto de sustentación teórico al reino Plantae o vida vegetal.
Pero había otra razón para mantenerme indeciso: me refiero a la real pertinencia de la filosofía platónica en nuestra época y particularmente en la sociedad dominicana del presente. ¿En qué pueden ayudarnos, después de veinticinco siglos, los planteamientos de Platón? Hoy que hablamos y nos movemos dentro del ciberespacio, auxiliados por la inteligencia artificial, la robótica y una tecnología desplegada con adelantos sin término, ¿de qué pueden servir los estudios sobre Platón en un momento en que los temas de mayor sensibilidad son los concernientes a la vulnerabilidad del planeta, la violencia social y las guerras entre naciones, el fenómeno de las migraciones, los derechos de la mujer y la escasa participación política?
De frente a todo esto, ¿qué puede decirnos Platón? Ante la invitación que se me hacía, debía asumir una postura, pero la decisión no podía ser caprichosa ni motivada por gregarismo. Mi conclusión final fue que valía la pena dedicar las horas consignadas en nuestra programación al estudio de los textos filosóficos del fundador de la Academia.
Paso ahora a hacer algunas consideraciones en torno a Platón, su pensamiento y su influencia en la cultura occidental. Esto lo quise hacer desde un inicio, pero no encontraba el momento propicio porque siempre eran tan interesantes las intervenciones de los demás que consideraba que este asunto quedaba en un plano secundario. Sin embargo, debo aprovechar este momento, porque si no, ¿cuándo habría de hacerlo?
Me llama la atención muchas cuestiones vinculadas a Platón. Por ejemplo, no conozco a otro filósofo que ame tanto la perfección como él. Tomemos como ejemplo el amor: para Platón, el amor tiene que ser perfecto, de ahí la expresión “amor platónico”, un amor sublime, que ni siquiera se dice perfecto, sino elevado. Igual ocurre con el Estado: la República y los ciudadanos tienen que ser ricos, pero en virtud y en sabiduría, no en oro y plata. Además, el poder deben desempeñarlo personas sabias, personas que justamente no lo ansíen ni deseen ejercerlo.
Ya todo esto dice mucho. Platón procuró llevar la perfección a la actividad política. Quienes se dedicaran a ella tenían que ser filósofos o ponerse a estudiar filosofía. El deseo de fundar una República de esta estirpe le acarreó que lo vendieran como esclavo y que lo apresaran, lo cual no bastó para que dejara de intentarlo por tercera vez. Platón detestaba lo efímero, lo cambiante, lo material, lo imperfecto.
Se propuso edificar su filosofía en lo que no sufre mudanza ni experimenta mutación. Su visión, a fuerza de ser esencialmente perfecta o ideal, es también dualista o dicotómica, pues lo perfecto y lo imperfecto no pueden coexistir sin pugnas. Platón ansiaba el orden perfecto, tomando la justicia, la prudencia, la fortaleza y la templanza como virtudes sustentadoras de la vida personal pero también de la social.
Era esencialmente oligárquico: aspiraba a que, en última instancia, fuera el hombre y no la mujer, el ciudadano y no el esclavo ni el artesano, el griego y no el meteco o bárbaro, quien se esforzara en cultivar la verdadera y auténtica filosofía. Así, venciendo el mundo de las sombras, podían los ciudadanos alzarse hasta contemplar el mundo ideal y, dentro de este, como en estado de éxtasis, contemplar lo más bello, lo más verdadero, lo más bondadoso: es decir, la idea del Bien.
Solo elevándose hasta ese nivel y permaneciendo en tal grado de ventura, gracias al cultivo de la filosofía y de las virtudes, y tras haber recibido una educación estatal dentro de los valores más sublimes, estos hombres —los ciudadanos— podían lograr la felicidad perfecta.
¿Qué significa todo esto? Que el Estado-ciudad ideal planteado por Platón no fue concebido en función del mundo concreto e histórico conformado por seres humanos comunes y corrientes. Un mundo en el cual existan poetas —a quienes Platón expulsó de la *República—; un mundo donde las clases sociales se enfrascan en fieras batallas provocando muertes y revoluciones; un mundo dentro del cual los gobernantes no solo no son filósofos ni aspiran a serlo, sino que ignoran y hasta conspiran procurando hacer desaparecer a la filosofía.
Todo lo anterior está muy distante de la República ideal platónica, de su comunismo utópico, derivación directa de su mundo ideal que, al decir de Ortega y Gasset, es “la invención más genial que en el orden teorético se ha hecho en el planeta”. Por demás, es mucho más creíble lo dicho por Ortega que lo afirmado por el inglés Alfred Whitehead al señalar que “toda la historia de la filosofía occidental es una nota a pie de página de Platón”.
Exageró quizá en su idealismo y en su teoría de los dos mundos, pero Platón ha elaborado una propuesta filosófica imperecedera, frente a la cual podemos asentir o discrepar, pero jamás negar su incidencia determinante dentro del pensamiento occidental. Si no, ¿cómo explicar que en determinados periodos cruciales de la historia humana, o por lo menos de Occidente, se hayan vuelto los ojos a Platón en busca de orientación?
Y no fueron solo Filón de Alejandría, Plotino o Agustín de Hipona quienes, desde los inicios del cristianismo, abrevaron en los escritos platónicos para articular, cada uno a su manera, una respuesta filosófica ante los grandes retos que conllevó la transición del helenismo a la indetenible romanización de la vida cultural en el Mediterráneo. “Neoplatonismo” fue denominado el movimiento filosófico que orientó Plotino con sus Enéadas, tratando de acomodar el idealismo platónico a los requerimientos del mundo romano y del cristianismo en ascenso.
Es sabido que Agustín de Hipona —africano, por cierto— solía decir que al leer los libros de Platón le parecía estar leyendo el Evangelio. No pudo ser menor la identificación de Agustín con el platonismo, toda vez que al mundo cristiano le urgía una concepción filosófica para abrirse a la comprensión del mundo que cristalizó en la patrística.
Conocemos además la enorme influencia ejercida por la cultura griega durante la época del Renacimiento, que partiendo de Italia se irradió por Europa. Mi hipótesis es que cada vez que el péndulo filosófico, urgido por circunstancias históricas y sociopolíticas de gran calado —o por lo que algunos llaman “espíritu de la época”—, se ha inclinado más de lo debido hacia el lado práctico o material, imponiendo sus fueros en desmedro de la esfera intelectiva, teorética o espiritual, cada vez que ello ha ocurrido, la humanidad occidental ha recurrido a Platón como tabla de salvación.
En su Metafísica categorial, publicada en 1940 —libro del cual un estudiante mío de filosofía se lo ha leído con gran esmero y creo que es una de las personas que más sabe de Andrés Avelino en este país, con todo y ser joven—, se confirma precisamente este retorno constante a Platón como fuente de orientación.
Bueno, pues en su Metafísica categorial, publicada en 1940, nuestro filósofo Andrés Avelino se refirió a ello cuando expresó:
“Para salvar al mundo de esta catástrofe espiritual hay que dirigir a la juventud, con todas las potencias espirituales de que somos capaces, hacia la intuición integral de los valores culturales humanos en el perfecto orden jerárquico que lo intuyeron Platón y el divino Señor de Galilea. El hombre actual ha sido desorbitado por las metafísicas kantiana y coniana de Comte. El hombre se ha salido de sí; solo mira hacia lo objetivo, hacia el mundo de los sentidos, hacia las cosas. Hay que volverlo de nuevo a su centro, hay que integrarlo de nuevo armoniosamente en materia y espíritu.”
Algo parecido ocurrió en México, donde curiosamente toma participación un dominicano egregio, por cierto: Pedro Henríquez Ureña. Me refiero al llamado Movimiento del Ateneo de la Juventud, desplegado entre 1907 y 1911 en la Ciudad de México.
En él tomaron parte varios jóvenes que, si bien fueron formados en los moldes del positivismo —que monopolizó la política y el pensamiento mexicano durante más de 30 años—, ya a inicios del siglo XX se rebelaron contra dicha doctrina. Pedro Henríquez Ureña refiere lo enrarecido del ambiente intelectual en los últimos cuatro años de la dictadura implantada por Porfirio Díaz y el grupo de “los científicos” en México, cuando a la sazón los planteamientos positivistas de Comte y Spencer asistían a su declive, a pesar de lo cual las generaciones mayores se aferraban a un pensamiento totalitario y ya caduco.
Así lo relata Henríquez Ureña:
“El grupo en que me afilié, a poco de llegar de mi patria Santo Domingo a México, pensábamos de otra manera. Éramos muy jóvenes; había quienes no alcanzaban todavía los 20 años, cuando comenzamos a sentir la necesidad del cambio. Es decir, del cambio político en México, del cambio intelectual, filosófico, porque el positivismo que había tenido varias décadas como eje del pensamiento ya no podía continuar. Entre muchos otros, nuestro grupo comprendía a Antonio Caso, Alfonso Reyes, José Vasconcelos —José Vasconcelos, que dicho sea de paso, en 1953 participó en el Primer Congreso Interamericano de Filosofía celebrado en Ciudad de México. Allí, un filósofo y psicólogo llamado Daniel Osvaldo Robles dijo que América Latina tenía tres pensadores originales: José Vasconcelos en México, Francisco Romero en Argentina y Andrés Avelino en República Dominicana—. Prosigo: en la que decía Henríquez Ureña, no José Vasconcelos Acevedo, el arquitecto Rivera, el pintor Diego, sentíamos la opresión intelectual junto con la opresión política y económica, de la que ya se daba cuenta gran parte del país. Veíamos definitivamente que la filosofía oficial era demasiado sistemática, el positivismo demasiado definitivo, para no equivocarse. Entonces nos lanzamos a leer a todos los filósofos a quienes el positivismo condenaba como inútiles, desde Platón —que fue nuestro mayor maestro— hasta Nietzsche y Schopenhauer. Descubrimos a Bergson, a Buro, a James, a Croce. Leímos a los griegos, que fueron nuestra gran pasión.”
Termina la cita.
Por lo visto, hay en Platón un no sé qué que, por lo menos en Occidente, ha significado una especie de recurso intelectual y hasta espiritual cuando las sociedades han experimentado saltos cualitativos de envergadura y, por tales circunstancias, adviene un cambio de paradigma que sepulta o deja sin suelo nutricio el conjunto de ideas-fuerza que sirvieron de sustento a un determinado orden de cosas históricamente determinado.
¿En qué consiste ese no sé qué de Platón? ¿Qué virtud o arcanos encierran sus filosofemas que, independientemente del espacio o del tiempo en que un ser humano se ubique, están en capacidad de decir siempre algo a quien ansía la búsqueda de sentido, no solo en torno a las claves secretas de la vida, sino además frente a los grandes temas que en cualquier momento pueden asaltarnos y dejarnos perplejos? Tales serían la complejidad de lo real, el tema de la virtud, el problema de la justicia, el fenómeno del conocimiento, la libertad, la felicidad, la muerte, la inmortalidad del alma.
Un filosofar de esta especie deberá tener, sin duda, secretos bien guardados. Pienso que aquí mismo, en Santo Domingo, entre nosotros, un núcleo muy pequeño regó la voz y convocó a este encuentro. ¿Qué los motivó? ¿Qué propósitos anidaban en sus mentes para persuadirnos y traernos hasta aquí? ¿Fue solo la capacidad de convocatoria que reconocemos en los organizadores, o cuenta también, y mucho, el deseo de seguir abrevando de quienes nos asomamos alguna vez al platonismo y ahora, al ver que se nos abre esta puerta, queremos aprovecharla del todo?
¿Por qué queremos aprovecharla? ¿Cómo explicar el entusiasmo suscitado? Se trata evidentemente de algo intangible. Podemos preguntarnos: ¿atraviesa el ser humano de hoy por una de esas prolongadas y paralizantes etapas que marcan un punto de inflexión en la historia de los pueblos y de las civilizaciones, cuyo impacto se hace sentir en cada persona aquí presente hasta movernos y conmovernos de modo inconsciente y sutil, poniéndonos en disposición de celebrar estos banquetes filosóficos cuya única finalidad son los estudios platónicos?
¿Qué significan hoy día la ciencia y la tecnología? ¿Cómo inciden en nuestra vida? ¿Qué significado tienen hoy expresiones como “estar conectado” o “no estar conectado”? Antes se conectaban los artefactos electrodomésticos; ahora nos conectamos nosotros, los seres humanos. Hay en la sociedad actual una dinámica nueva que eleva a niveles insoportables el ritmo cotidiano en que se desenvuelve la vida: riesgo, inseguridad, velocidad, afán de competir, veneración del dinero, instrumentalización de la persona, mercantilización de la naturaleza, búsqueda del placer por el placer mismo.
Monetarizar el quehacer político es un rasgo característico de nuestro ser y acontecer culturales que nos obliga a entrever nuevos rumbos. El culto a lo simultáneo, a lo frívolo, y la tendencia a rivalizar por ser el primero en informar o en informarse respecto de las noticias que fluyen a granel en cada instante, sencillamente ahogan la vida interior de quienes se enredan en los entramados virtuales sin los controles que sugieren la sensatez y la prudencia.
Si antes las drogas proliferaban por otras causas, hoy se tornan imprescindibles como alternativa engañosa para poder soportar el peso de una existencia volcada hacia fuera. Se ha querido resolver todos los problemas priorizando la ciencia y la tecnología, mientras se excluye a la filosofía de los planes de estudio de nuestros jóvenes por considerarla un saber obsoleto e inútil.
Pienso que estos encuentros nuestros van contra la corriente y constituyen, en realidad, un acto legítimo de desobediencia cultural frente a las tendencias predominantes de la sociedad actual. Más Platón y menos Prozac es una obra del filósofo canadiense Lou Marinoff cuyo subtítulo es Cómo aplicar la filosofía a los problemas cotidianos, publicada en 1999. Este libro, que cae en la categoría de autoayuda, ha fortalecido lo que se denomina consejería filosófica, que viene practicándose desde finales del siglo XX.
La obra Más Platón y menos Prozac busca poner a la gente en contacto con las ideas de filósofos que, como Sócrates y Platón, orientan acerca de cómo lograr una vida equilibrada y buena siguiendo hábitos sanos y sencillos inspirados en máximas de carácter ético. El Prozac es un fármaco antidepresivo que algunos denominan “pastilla de la felicidad”, la cual es usada habitualmente por el 20 % de los estadounidenses; del restante 80 %, no sabemos qué proporción es presa de drogas poderosas.
Nietzsche sospechó de una relación muy estrecha entre el platonismo y el cristianismo. Caracterizó a la filosofía platónica como “el puente que lleva a la cruz” y, ahondando en la línea de continuidad entre Platón y Jesucristo, expresó que la religión cristiana significó una especie de platonismo para el pueblo; es decir, lo que el pueblo, a nivel filosófico, no podía asimilar —como los temas de la inmortalidad del alma, entre otros— lo podía asimilar a través de la religión.
Con razón o sin ella, Nietzsche nos invita a reflexionar una vez más sobre la pesada influencia del pensamiento de Platón en todo lo que abarca el entramado cultural occidental, no solo en sentido filosófico, sino también en los ámbitos político, científico, artístico y religioso.
Se habrán dado cuenta de por qué no intervine en la primera ni en la segunda ocasión para decir lo que quería expresar: porque cinco minutos no me bastaban para ello. Creo que tampoco ahora lo he dicho del todo bien.
Esta sería, entonces, la primera parte, a la cual he dedicado un tiempo que, en cierto modo, le he robado al tema propiamente dicho para el que fui convocado.
Segunda parte: Consideraciones y ejes temáticos fundamentales sobre el Critón o el deber del ciudadano.
Este libro es el más pequeño de los diálogos platónicos. Tengo aquí un ejemplar que parece de la misma época de Platón, con solo 42 páginas, aproximadamente la mitad de la Apología. Aun con esa extensión breve, el texto está subdividido en 16 secciones o capítulos.
Los griegos no eran tacaños en materia de asamblea: la asamblea popular tenía, según se estima, unas 2000 personas, mientras que el consejo reunía a 200. Es decir, no escatimaban en participación ciudadana. Platón escribió el Critón poco tiempo después de la Apología. Cuando compuso la Apología tenía 34 años, y se dice que, unos cuatro o cinco años más tarde, redactó el Critón. Para entonces, Platón tenía alrededor de 35 años, no tan joven ya para esa época.
Sócrates hacía ya siete años que había fallecido. Desde la muerte del maestro, Platón abandonó por varios años a Atenas. Permaneció durante tres años en Mégara y viajó por Cirene y por Egipto.
Es necesario también aclarar que Platón, en su juventud, no conoció lo que se llama la democracia ateniense, pues vivió bajo el período de terror de los Treinta Tiranos, implantado por Esparta. Esto agravó la situación de Platón porque, tres años después, muere su maestro. Entonces, terminó una situación difícil y comenzó otra igualmente complicada para el joven Platón.
Sabemos que, a partir de estas experiencias, Platón —que estaba muy interesado en la cuestión política— afortunadamente se dedicó mayormente a la filosofía, aunque no renunció del todo a sus afanes de implantar un comunismo utópico, una República ideal.
Tenemos la idea de que todos los discípulos de Sócrates eran jóvenes. No es el caso de Critón, porque Critón era del mismo barrio de Sócrates; crecieron juntos, se conocían mucho, eran amigos sinceros. Estaban identificados por muchos lazos y por relaciones primarias. En el juicio que se le hizo a Sócrates, cuando él habla de sus discípulos, el primero de la lista es Critón.
No es extraño, entonces, que Critón estuviera tan empeñado en salvar la vida de su amigo. No era simplemente su maestro, quería salvar la vida de un amigo, y se ha dicho que no hay mayor amor que ese.
¿Qué hace Critón? Sabe que tienen preso a su maestro, a su amigo, y entonces piensa: algo hay que hacer. Urdió planes para ver cómo se podía salvar a su amigo. El plan se facilitó porque Critón se hizo amigo de los carceleros —parece que visitaba mucho el lugar donde tenían a Sócrates prisionero— y de esa manera pudo acceder hasta él.
Cuenta el diálogo que Critón llegó muy temprano y encontró a Sócrates durmiendo plácidamente. Platón narra que Sócrates estaba soñando, y en el sueño se le reveló que sería en tres días cuando retornaría la nave sagrada, pues había una peregrinación anual que debía realizarse todos los años.
Y entonces, mientras no regresaba esa nave no se podía cumplir una sentencia de muerte. Es decir, no se podía ejecutar la condena con el veneno. En este caso, era Sócrates al que le correspondía esa suerte.
De ahí que Critón lo encuentra y, al verlo dormir tan plácidamente, lo deja tranquilo. Pero cuando Sócrates despierta le dice:
—Ven acá, ¿hace rato que llegaste?
Critón responde que sí, pero que al verlo dormir tan serenamente prefirió no despertarlo.
Es ahí cuando Critón le revela el propósito de su visita: ha venido a buscarlo. Sócrates pensaba que aún faltaban tres días, pero Critón le informa que en realidad era al día siguiente cuando le darían el veneno. Por eso llegó temprano, la noche anterior, con el plan de convencerlo. Sabía que no era tarea fácil, pues conocía el temple de Sócrates: aunque estuviera próximo a morir, no dejaría de sostener sus principios ni de ejercitar el diálogo.
El diálogo se inicia, y Critón tiene que desplegar argumentos para persuadirlo de escapar esa misma noche. Le explica que todo está arreglado, que ya habló con los carceleros y que no habrá problema alguno, que todo está bajo control. Además, le argumenta que Sócrates tiene familia, discípulos, una obra que dejaría truncada si decide aceptar la condena sin más.
Pero uno de los argumentos más importantes que Critón le plantea es el del “qué dirán”. Le advierte que la gente pensará que él, Critón, siendo terrateniente y teniendo recursos, no hizo lo suficiente para salvar a su amigo. Temía ser juzgado como un hombre que prefería conservar su dinero antes que salvar la vida de su maestro.
Ante esto, Sócrates responde con firmeza: no es la opinión del vulgo lo que debe pesar al momento de tomar decisiones, sino la opinión de los sabios, de los justos, de las personas instruidas, de quienes buscan actuar conforme al principio de justicia.
Sin embargo, Critón insiste. Le recuerda que todo está “arreglado”, que incluso los posibles delatores han sido sobornados y que no hay nada que temer. En lenguaje dominicano diríamos: “todo está bajo control”, gracias al poder económico.
Critón le plantea a Sócrates que pone toda su fortuna a su disposición, y que incluso en Tebas hay personas ricas dispuestas a recibirlo. Le está tendiendo la alfombra, pintándole pajaritos en el aire para que se decida a escapar esa misma noche. Inclusive le reprocha que parece elegir lo más cómodo; según Critón, lo más cómodo es quedarse a tomar la cicuta.
“Mi querido Sócrates —insiste Critón—, sigue mis consejos, déjame salvarte. Si mueres, no será solo mi desgracia. No me parece bien que quieras entregarte tú mismo, cuando puedes permitir que nosotros te salvemos. Parece también que traicionas a tus propios hijos, los abandonas a su suerte y a las desdichas que suelen padecer los huérfanos, cuando en realidad podrías criarlos y educarlos. Una de dos: o no tener hijos, o criarlos y darles la educación debida, compartiendo su destino. Pero tú pareces elegir lo más cómodo. Medítalo bien, Sócrates. No ocurra que tu desgracia sea también una deshonra para ti y para nosotros. Decídete: no hay tiempo de deliberar. La resolución ya debía estar tomada, y no hay otra que huir. Es preciso hacerlo todo esta próxima noche; después será imposible, habremos dejado escapar la ocasión. Por todo esto, Sócrates, atiéndeme y haz lo que te digo”.
A partir de ese momento, Sócrates eleva el tono de la conversación y descarga sobre Critón una batería de interrogantes que lo conducen al núcleo del problema: qué es lo justo y lo debido. Sócrates quiere llevar a Critón a comprender el valor de los principios en la vida de una persona.
El tema del diálogo es el deber del ciudadano, y Platón lo aborda en al menos siete de sus libros. En el Critón, ese deber está estrechamente vinculado a las leyes, a la política y a la ética. Sócrates le recuerda a Critón:
“Laudable es tu celo, mi querido Critón, si va de acuerdo con la rectitud; pero si no, cuanto más ardiente, más enfadoso. Hay que examinar si lo que me propones debe hacerse o si el deber me lo prohíbe. No solo ahora, sino nunca he cedido en otra razón que no sea la que, reflexionando, me ha parecido más justa. Los principios que he profesado toda mi vida no voy a abandonarlos hoy, porque mi situación haya cambiado. Los sigo mirando con los mismos ojos, les sigo teniendo el mismo respeto y veneración que antes. Y si no hay mejores razones, ten por seguro que no cederé ahora. Aunque la multitud pretenda espantarme como a un niño con imágenes más horribles que las cadenas y la muerte, lo que quiero examinar contigo, Critón, es si los principios que antes sostuve deben mantenerse o abandonarse”.
Aquí aparece un tema fundamental en Sócrates: los principios, los valores, la fidelidad a la verdad. No en vano se le considera en Occidente el padre de la ética.
Sócrates formula a Critón seis preguntas decisivas: si es justo o no escapar, si los principios deben mantenerse o abandonarse, qué opiniones deben tomarse en cuenta, y, sobre todo, cuál es la relación del hombre con la verdad. La verdad, para Sócrates, aparece casi como un juez. En este punto, deja que las Leyes hablen a través de él: son ellas quienes interpelan, plantean y juzgan, como si Sócrates mismo se disolviera en la voz de la justicia.
En cinco páginas nada más y nada menos, las Leyes hablan. Y Sócrates, fiel a su método, se deja interpelar por ellas. Las leyes no son personas: son las personas quienes crean las leyes. Pero en el diálogo, Platón dramatiza y hace que hablen. Para Sócrates, la verdad funciona como una especie de juez, y actuar conforme a la verdad implica también actuar conforme a las leyes.
Las leyes le dicen a Sócrates que los jueces del tribunal ya han llegado a una conclusión: que debe tomar la cicuta, que merece la muerte. Y, por tanto, Sócrates está en el deber de aceptarla. Se llega incluso a hablar de los infiernos. Parece que, como Platón ya había estado en Egipto, introduce la idea de que las almas son pesadas según las obras. Así, las leyes afirman que Sócrates debe respetarlas, aunque las considere injustas, porque son las leyes del Estado. Y el Estado está por encima de las personas, por encima de los ciudadanos y de todo: es lo supremo. Sobre el Estado no hay nada.
Si Sócrates cumple las leyes aquí, entonces, cuando su alma vaya a los infiernos, allá será considerado de otro modo. Estos infiernos son más benignos que los católicos, porque ofrecen una posibilidad de retorno. Según el mito de la reminiscencia, el alma encarna en una persona —digamos Domingo— y vive con el cuerpo en constante conflicto. Si Domingo lleva una vida santa, cultivando la filosofía y las virtudes, cuando muera su alma volverá al mundo ideal. Pero si no cultivó la filosofía y se entregó a los placeres, su alma no estará pura ni preparada para retornar. Platón, sin embargo, concede otra oportunidad: el alma vuelve a reencarnarse y tiene la ocasión de rectificar. Y entonces, si cumple esa etapa de purificación, podrá volver al mundo de las Ideas.
Así, en las páginas 123 y 124, Sócrates le dice a Critón cuando este le pide razones y le suplica que lo convenza:
“Examinemos juntos, mi querido amigo. Y si tienes alguna objeción que oponerme, expón tus razones para que yo ceda a ellas si las creo buenas. Pero, de otro modo, cesa de repetirme a cada paso que debo salir de aquí contra la voluntad de los atenienses. Tengo en mucho el que me persuadas a hacerlo, si es que me persuades con razones. Mira, pues, si el principio en que me fundo se encuentra suficientemente demostrado, y procura responder a mis preguntas con la mayor sinceridad”.
Critón responde: “Lo procuraré”.
Sócrates continúa:
“¿No decimos que nunca hay que cometer deliberadamente una injusticia? ¿O acaso decimos que en ciertas circunstancias sí está permitido cometerla y en otras no? Dime, Critón: aquello de que jamás es bueno ni honesto cometerla, en lo que conveníamos antes, ¿ya no rige? ¿O es posible que lo que ayer nos parecía verdadero hoy haya cambiado? ¿Será posible, Critón, que a nuestra edad, sin darnos cuenta, nuestras pláticas más graves no hayan sido más que niñerías, y que hayamos estado trabajando en balde en la filosofía?”.
Y bueno, quiero concluir —creo que esta es la parte más importante de esta intervención, que ha sido larga— planteando lo siguiente: Sócrates, para mí, interiorizó que tenía una misión especial que cumplir en Atenas: superar el relativismo gnoseológico y ético de los sofistas, para quienes la verdad y las normas morales eran simples convenciones. Por tanto, no obligaban como principios del conocer y del obrar, y podían cumplirse o no, según conviniera. Es decir, que no dependían de las circunstancias, de las situaciones o de los intereses del momento. Hay, pues, un carácter misional desde el punto de vista moral.
Eugenio María de Hostos califica a Sócrates como uno de los grandes moralistas de la humanidad. Y parece que lo que Sócrates asumió fue precisamente esa misión, en una época difícil para los griegos, cuando los jóvenes repetían lo que aprendían en las clases de los sofistas: que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Y si el hombre es la medida de todas las cosas, el mismo hombre que hace una norma puede romperla. La verdad era verdad mientras convenía.
No olvidemos que los sofistas educaban para el éxito en una sociedad donde vivir era difícil. Eran profesores itinerantes que iban de pueblo en pueblo a dar clases, cobrando por enseñar. Su propósito era mostrar a las familias que estaban preparando a los muchachos para que tuvieran éxito. Y esto suena muy actual: ¿a qué universidades envían los padres a sus hijos cuando quieren que tengan éxito? A aquellas donde puedan codearse con los hijos de empresarios, donde logren conexiones, y así terminen ascendiendo. Los sofistas hacían lo mismo: buscaban dar a sus alumnos facilidad en la oratoria para convencer en el foro, para persuadir en las asambleas. Como decía Platón, podían hacer que una mentira pareciera verdad, retorciendo los razonamientos.
Sócrates, en cambio, se creyó con la misión de crear un nuevo paradigma. Un paradigma que iba en otra dirección: los principios no son negociables, no dependen de las situaciones del momento, son para ser cumplidos siempre. Y vale más morir que violar uno de esos principios.
En Occidente, me parece, hay dos grandes paradigmas en este sentido. Uno filosófico, moralista: Sócrates. Otro religioso: Jesucristo. Ambos han servido de inspiración a generaciones enteras para cumplir con sus deberes. Si uno conversa en un campo lejano de Baní con un campesino o una campesina, puede notar en sus palabras conceptos filosóficos profundos. ¿Fueron ellos a estudiar filosofía? No. Eso llega a través de la cultura, de la socialización.
Sócrates y Jesucristo son esos personajes en los que Occidente más se ha inspirado. Eugenio María de Hostos menciona a ambos como grandes moralistas. Eso sí: Hostos despojó a Jesucristo del halo de divinidad que se le atribuía, viéndolo como un moralista humano. Y podemos sentirnos complacidos de haber tenido en este país a alguien como Hostos: un Sócrates kantiano y espinosista en gran medida.
Muchas gracias. [Aplausos]
