Palma Sola

 

Prólogo

Esta reimpresión del estudio de la socióloga Lusitania Martínez acerca del complejo religioso del «Oliborismo» y su cruento y trágico final a manos del Ejército dominicano, es fruto de la política de la Comisión de Ciencias Sociales de la Academia de Ciencias de la República de fomentar y, a la vez, salir al rescate de las ciencias sociales dominicanas. En efecto, después de dos décadas de efervescencia de estudios de sociología que tuvo lugar en Dominicana gracias a la reinauguración de las libertades políticas que ocurrió a seguidas de la cancelación del régimen trujillista, las ciencias sociales, y dentro del círculo de sus disciplinas, su epicentro más activo, la sociología, experimentaron un debilitamiento en su expansión universitaria y en la suma de los inmatriculados en los departamentos que servían esta disciplina, y con ello el anterior auge de las investigaciones sociológicas.

Pero, entre tanto, en ese lapso la sociología dominicana de ganchos con la historiografía marxista, salió al ruedo intelectual para cumplir la función patriótica de proporcionarle a las nuevas generaciones, y por tanto, a la sociedad que se gestó a partir del 1960, un nuevo paradigma de interpretación del pasado y el presente, y ligado a esto, un nuevo patrón de orientación conceptual y valorativa relacionada con las principales instituciones tradicionales de la sociedad y el Estado dominicanos.

A la vez que se educaba en la práctica del nuevo paradigma, se hacían añicos o se cuestionaban a fondo, hasta hacerlos ruborizarse ante el desvelamiento de su «ilegitimidad social», los valores tradicionales, arrinconados ahora en el desván de ideas y representaciones valorativas de la nueva sociedad. A la sociología e historiografía dominicanas de ese lapso de efervescencia valorativa y paradigmática les corresponde el mérito de haber contribuido a modelar la nueva identidad histórica de la sociedad dominicana contemporánea.

Entre sus aportes más significativos se pueden contar los esfuerzos por purificar la historiografía de toda suerte de elementos anticientíficos y la denuncia de los valores propios de la cosmovisión clasista y burguesa que hasta entonces guiaban la producción intelectual en esa área. Asimismo, la conceptualización científica del sistema político cultural llamado «caudillismo», despojado de su entendimiento tradicional como hazañas y acciones de los grandes hombres del Estado; se desveló el factor de las relaciones de producción y distribución y su correspondiente cultura como las fuerzas motrices del desarrollo sociopolítico; se creó conciencia de la división de la sociedad dominicana en clases sociales contrarias y en contradicción, a la vez que se corría el velo que dificultaba la comprensión de la decisiva importancia del carácter clasista de las instituciones políticas, judiciales, eclesiásticas, universitarias, de los medios de comunicación, etc.

La irrupción sin aviso ni excusas del feminismo y el reclamo de los derechos de la mujer deben ser entendidos como consecuencias del nuevo patrón de orientación valorativa y del nuevo paradigma de interpretación aludidos.

En ese contexto de novedades intelectuales y sociopolíticas se ubica el excelente estudio de sociología de la religión de Lusitania Martínez acerca del «Oliborismo», una de las varias realidades socioculturales mantenidas bajo arresto domiciliario por la vieja cosmovisión y el poder político.

El «Oliborismo» fue, como varias otras religiones populares, la expresión del mentís que le viene dando desde la Colonia hasta hoy el pueblo llano a la falsía ideológica del antiguo orden sociocultural de que el dominicano «es un pueblo fundamentalmente católico», una construcción ideológica del Estado trujillista que desempeñaba la función política de conservar la hegemonía social de la jerarquía católica nacional.

La reimpresión de este estudio, agotado años ha, por disposición de la Comisión de Ciencias Sociales y su difusión entre las capas profesionales ha de cumplir la función social de fortalecer la memoria histórica de la nación dominicana, con la esperanza de que esta sea escudo defensor de embestidas ideológicas reñidas con la verdad sociocultural de este país, así como también esclarecer la naturaleza de ese movimiento surgido, no de las alturas del poder sociopolítico y cultural, sino de las mismas entrañas del pueblo dominicano.

Mario Bonetti

 

Presentación

Es para mí motivo de satisfacción que mi amiga Lusitania Martínez me haya invitado a que redactara unas líneas de presentación de este libro. Y es que ella me ofrece la oportunidad de comentar someramente implicaciones de algunos de los aportes resultantes de su extensa investigación.

Lusitania Martínez incursiona en un terreno que, hasta donde sé, normalmente ha sido tangencialmente abordado en República Dominicana desde el punto de vista del folklore. Pretende dar cuenta de las variadas facetas del movimiento social escenificado en torno a la aldea de Palma Sola, por multitudes de campesinos de nuestro lejano Sur inmediatamente después de la muerte de Trujillo. En cualquier caso, abordar uno de los tantos temas oscuros de nuestra historia que, al involucrar a los oprimidos y explotados, han sido objeto de desprecio o, peor aún, de miradas falseadoras de intelectuales de raigambre trujillista.

En efecto, para aquellos que siguen definiendo lo nacional como sinónimo de lo hispánico, de lo blanco y de lo católico ortodoxo, resulta intolerable enfrentarse a la verdad de que en el pueblo dominicano se presentan otras distintas a tales atributos ideales; o, peor aún, que tales atributos, por disímiles razones que hayan acompañado nuestra historia, son símbolos enraizados de oficiales manipulaciones. No ha de extrañar, pues, que el fenómeno de Palma Sola, donde se amalgaman las tradiciones religiosas y culturales de una población netamente popular, o sea, de lo negro, no sería sino expresión de barbarie rústica faltando a la integridad haitiana.

Contra tal género de valoraciones está dirigido este libro. Y lo está, igualmente, contra lo que a toda hora percibo como un deseo de incomprensión de una parte de la intelectualidad de izquierda, también blindada de una urdimbre de eurocentrismo y, por tal motivo, inhabilitada para comprender las condiciones de los sectores marginados de nuestro país. Su posición, mediante revisiones bibliográficas, desarrolla varios acápites teóricos en que busca establecer la especificidad de lo campesino y de lo mestizo. Desde ahí, trabaja el problema de la potencialidad revolucionaria de los movimientos agrarios, en tanto que premisa para sustentar la apuesta sobre lo acontecido en Palma Sola.

Metodológicamente, la obra se adscribe al paradigma marxista de totalidad. Esto implica que la investigación se haya concentrado en la combinación de variados planos de las estructuras con las coyunturas. Sobre todo, percibo como horizonte novedoso en la historiografía dominicana el enfoque social de la religiosidad popular. En el mundo campesino, de acuerdo a la autora, lo sagrado y lo profano no están formalmente deslindados. El conocimiento de la religiosidad que inspiró la masiva concentración en Palma Sola y las disquisiciones de sus determinaciones sociales, pareciera ser uno de los avances centrales del estudio. Y una tarea tan difícil ha resultado factible de cuajar gracias al empleo de la técnica de la observación participante, la cual encarece el esfuerzo material de precedentes señalan en la investigación histórica. La empatía con los actores ha permitido el rescate de un material impresionante.

Quisiera tan sólo ejemplificar con la cosmogonía, uno de los aspectos que me parecen fascinantes y que pueden dar lugar a estimulantes análisis. Los mentores del culto, al menos a posteriori, explican la creación del mundo a la manera cristiana convencional, a resultas de la voluntad divina. Sin embargo, para ellos, Dios no generó la igualdad del pensamiento, proviniendo el mal en el mundo terrenal de la diversidad. La traición de un ángel habría sido consecuencia de lo diverso, sinónimo de error. Se puede interpretar la afirmación de la verdad en tanto que homogeneidad única y total, previa a la creación y negada en la globalidad de la existencia humana.

Pienso que tal postura está articulada con la afirmación un tanto sibílica de que para ser hay que nacer. La predestinación sería inevitable, no obstante lo cual, los palmasoliitas asumen, apoyados en su metafísica, un acto de libertad. En pos de la conquista de la verdad dogmática, lo que ratifica la vocación universalista del culto: desde Palma Sola, gracias a la cofradía de la Unión Cristiana Mundial, con el anhelo de extender el bien a todas partes, se ve habría estado con aquellos días en vísperas del advenimiento de un mundo radicalmente distinto, que negaba el error de la creación.

Toda la vida social queda, pues, asociada a la religiosidad popular como medida de la esperanza en el Milenio y la práctica de sus portadores, los mesías. El mesianismo aparece como un fenómeno profundamente arraigado en la región Sur. Y la tragedia de Palma Sola no habría sido, de acuerdo al extenso relato histórico contenido en el libro, sino el último capítulo, como los otros dos anteriores ahogados en la sangre de sus protagonistas, esas víctimas del orden que osaron de alguna manera protestar pasivamente con la esperanza del Milenio.

 

Palma Sola se halla, en efecto, históricamente contextualizada en este extenso discurrir. Por eso, lo que parecerían digresiones, están justificadas: para entender la tragedia de 1962 es preciso remontarse a la acaecida con el dios Oliborio en 1922 y con su impactante ascenso a Mesías de los campesinos sureños desde aproximadamente 1908. Liborio fue eliminado por los ocupantes norteamericanos, tras los fallidos intentos civilizadores del dictador Ramón Cáceres.

Pero sus enseñanzas, plasmadas en un culto formalizado, quedaron latentes, añoradas por los mismos que lo habían seguido como un dios terrenal. Y así, muy pocos años después de su muerte, irrumpe uno de sus seguidores, José Popa (o Pope, según lo han pronunciado campesinos que lo conocieron personalmente), quien, desafiante frente a las prohibiciones del culto, adoptó la función pertinente del «Mesías»: «Al igual que su dios, el Mesías tuvo que tomar la montaña, en un deambular fugitivo, después de establecida la dictadura trujillista; pero, a diferencia de Liborio, fue fácilmente eliminado en 1931, como parte de los procesos de centralización iniciados por los norteamericanos y perfeccionados por Trujillo.»

Ahora bien, el liborismo no perecía, por encima de las pertinaces prohibiciones del vodú y de manifestaciones consideradas análogas, pero en verdad —como lo destaca la investigadora— específicamente dominicanas; la creencia seguía fluyendo como una corriente subterránea alimentada por vigorosas fuentes. Aunque nunca me haya dedicado a investigar el tema, accidentalmente, en conversaciones con ancianos, me había sido dado constatar lo que Lusitania afirma: el sentimiento entrañable de adherencia del pueblo llano al campo sagrado al recreado de los episodios de los héroes míticos.

No obstante haber transcurrido muchos años, recuerdo vivamente los entusiastas relatos de las fiestas que organizaba el Mesías en las remotas faldas de La Pelona; a ellas se llevaban provisiones para permanencias que presagiaban satisfacciones en ininterrumpidos desenfrenos orgiásticos, interpretables —como puede hacerlo la autora— como compensación de la opresión de la cultura urbana. Algunos de esos narradores, no por casualidad, realizaron la peregrinación a Palma Sola junto a descendientes, a pesar de mediar distancias considerables desde su lugar de residencia.

En principio, es explicable que la persistencia de condiciones sociales hiciera factible en cualquier momento que la corriente subterránea aflora a la superficie. Esta capacidad de permanencia es lo que explica el sorprendente renacimiento del culto inmediatamente Trujillo fue eliminado. Nos encontraremos, entonces, con una correlación entre auges del mesianismo liborista y momentos de distensión de los instrumentos autoritarios del Estado. Igual que Liborio pudo medrar en el concierto del caos que siguió a la muerte de Ulises Heureaux, sus discípulos, los llamados Mellizos de Palma Sola, fulgurantemente lo hicieron en medio de la conmoción que significó la desaparición de Rafael Trujillo.

Acaso, como la historia no se repite, la diferencia de resultados haya estribado en la presteza con que en 1962 el culto fue ahogado en sangre; sin duda no fueron vanos los largos años de opresión trujillista: con Liborio quizás fueron eliminados unas decenas de seguidores, con Pope (o Popa) todavía menos, pero en Palma Sola habrían sido masacrados alrededor de 700 practicantes, en una ejemplificadora imposición de los proclamados valores oficiales.

Y, por encima del genocidio, como Lusitania lo pone de relieve, el culto liborista ha continuado, casi como componente del paisaje, aun cuando sus gestores no se hayan planteado su recomposición masiva de manera patente. Se desprendería la evaluación de las posibilidades de un nuevo resurgimiento que cuestione los cánones despóticos de la cultura urbana oficial. Como resultado de las modernizaciones irreversibles de la sociedad dominicana, ¿habrá llegado al final el ciclo de explosiones milenaristas de la región Sur? ¿Será ya el liborismo un culto marginalizado y pasivo, cuya vigencia estará llamada a decrecer?

Este último problema debe quedar enmarcado con la determinación de la naturaleza del mesianismo liborista. Me parece que la investigación arroja como dato irrebatible la asociación del culto con el descontento de la masa campesina, polarizado alrededor de la oposición con el mundo urbano. Todo lo que Lusitania expone al respecto me parece merecer detenida atención, ya que detrás de matices sutiles se pueden hallar las claves del contenido del movimiento. Como ella lo expone, el simple desconocimiento de la iglesia institucional presupone una suerte de acto subversivo de parte de los campesinos, relacionable a la validación de su propio medio de vida, así como de su contrapartida en la gestación de la identidad colectiva: el rechazo —más o menos explícito o confuso— del opresor mundo urbano.

En torno a tal definición, la autora no vacila en destacar la potencialidad revolucionaria del movimiento liborista. No obstante, advierte una ausencia de racionalización del motivo social en sus portadores, con excepción parcial de los líderes. En torno a este tema me surgen interrogantes. En primer término, me parece que se debería discutir la aceptación del concepto revolucionario. El hecho innegable de la protesta no puede conducir al anacronismo de igualación de la misma con el tipo de proyecto político de corte moderno.

Coincido con Lusitania en el sentido de que el descontento agrario debió haber sido expresión de la resistencia a los procesos crecientes de expansión capitalista, aun cuando, como ella lo pone de manifiesto, no condujera a la lucha por la tierra; en el episodio de Palma Sola quedó evidenciado el rechazo a la modernización capitalista, plasmada en un auge de la importante urbana, representada en San Juan de la Maguana y Las Matas de Farfán.

Es bien sabido que el movimiento obrero moderno se apoya en el capitalismo, y de ahí la combinación entre actitudes revolucionarias y reformistas. En cambio, los movimientos campesinos rechazan a secas todo lo vinculado al capitalismo, por lo que enarbolan motivos arcaicos, acordes con el medio histórico en que se desenvuelven. Sin embargo, las grandes revoluciones del siglo XX no han sido puramente proletarias, habiendo tenido un componente agrario, crucial para su factibilidad.

Desde ese ángulo, la autora tiene razón en demandar comprensión a la legitimidad contestataria del culto mesiánico. Ahora bien, el motivo de insurgencia del campesinado me parece que en ningún caso es de exactamente revolucionario, al menos en la acepción actualmente dominante.

Generalmente, los programas más bien implícitos no pasan de la defensa del mundo en extinción, lo que en las variantes mesiánicas conduce al ideal de retroceso a épocas mitificadas. Y, no obstante, a veces grandes movilizaciones campesinas han convergido —aun en medio de tensiones— con proyectos de dimensiones más amplias, portadores de programas modernizadores, capitalistas o socialistas. El movimiento campesino puede, entonces, quedar inserto en una corriente revolucionaria gracias a la combinación de circunstancias históricas complejas, y en tal sentido ha podido jugar extraordinarios papeles transformativos.

Que tal convergencia pueda gestarse, depende, por otra parte, de la capacidad subjetiva de aquellos que promuevan un programa moderno, específicamente revolucionario. Desde tal ángulo, la protesta campesina no sólo sería potencialmente revolucionaria, y su integración a tal perspectiva no pasaría de ser aleatoria. Más aún, me parece que no pocos componentes socio-culturales de la protesta presentan problemas difíciles de resolver para una estrategia transformativa. Con esto último hago referencia a que una revolución moderna sólo es verdadera cuando está sustentada en las aspiraciones de las masas.

Hoy, los avatares del capitalismo hacen factible que la función transformativa que en el marxismo clásico se imputara al proletariado, se pueda extender al conjunto del pueblo, incluyendo a la atrasada masa campesina, en principio tan distante de un proyecto global de cambios progresivos. Por eso, precisamente, la incorporación entrará en logro problemático, para no decir que inmensamente difícil.

El pueblo-masa está fragmentado social y culturalmente, y en la articulación eventual de un proyecto unificador de un nuevo tipo de sujeto se halla en nuestros días el reciclaje de la esperanza. Para ser, el proyecto de revolución debe emerger de lo profundo del pueblo, disponiendo de calidad nacional-popular, al tiempo que conlleve un ideal de civilización que trascienda las limitaciones de los sujetos por separado en que está compuesto el pueblo, categoría potencial a redefinir. Se plantea el enfrentamiento de una inevitable tensión, objeto de tentativas reiteradas de movimientos liberales y socialistas.

La resolución de la tarea implica, entre otras cosas, el conocimiento de los actores en escena. Desde ese ángulo, la investigación de Lusitania muestra múltiples características socio-culturales del campesinado de una región del país. Me parece que se hace factible sacar consecuencias directas del ingente esfuerzo intelectual realizado. Ella retrata una realidad que normalmente está vedada a los citadinos, y nos convoca a comprender su legalidad. Por ello, el objetivo que conllevó la investigación, en mi opinión, forma parte a cabalidad de las tareas que tiene por delante la historiografía socialista en nuestro país: conocer al pueblo en sus trayectorias, como entidad compleja y múltiple interactuante con los poderes que lo oprimen, explotan y alienan.

Roberto Cassá

 

Introducción 

 

Todo movimiento mesiánico es religioso, pero no todo movimiento religioso es mesiánico.

Palma Sola fue un movimiento campesino religioso que se puede tipificar como mesiánico. Las determinantes socio-económicas, históricas y culturales lo definen también como movimiento de protesta social y de recuperación de la identidad étnica, aunque no conscientemente. Otras posturas abordan el movimiento parcialmente, ignorando su carácter contestatario, o en caso contrario, no planteando las causas. De este modo, algunos autores en interesantes artículos o en breves ensayos se han referido al movimiento, considerando únicamente sus características mesiánicas, o enfocándolo como un simple caso de religiosidad popular con énfasis en el vodú. No existe un estudio completo que integre los aspectos antropológicos, sociológicos, económicos e históricos.

Juan Manuel García en «La Masacre de Palma Sola (crisis, partidos y el asesinato del general)», en un estilo amenamente periodístico y alejado de la visión totalizante del científico social, reconstruye el movimiento de manera parcial, tomando en cuenta la muerte del general Rodríguez Reyes y el uso o manejo que los políticos hicieron de la comunidad palmasolista. Respecto a esto último, su libro, empero, es sumamente interesante y provocador, sobre todo porque maneja algunos expedientes oficiales.

La literatura escrita acerca de Liborio es escasa. En ella el movimiento de Liborio es percibido, sin ahondar, como un movimiento mesiánico. La reflexión de los autores contenida en artículos y ensayos de intención en lo sagrado sin relacionarlo con los diversos factores de opresión que rodeaban al grupo humano protagonista de la respuesta mesiánica.

En torno a Palma Sola y al movimiento de Liborio hay una visión de trasfondo revestida de inocultables prejuicios religiosos, clasistas, racistas y morales.

No es raro, pues, detenerse en la lectura de los trabajos y opiniones acerca de estos movimientos y advertir soterradamente un rotundo rechazo a esos cultos «inmorales». Incluimos en esta óptica a los que tienen una interpretación objetiva del caso, en los cuales, disimulados preconceptos les impiden ir hasta el fondo.

Un trabajo que ubicamos en el marco teórico exhibido aquí, aunque parcialmente alejado de nuestra metodología, es el de Dagoberto Tejeda. El profesor Tejeda publicó una monografía sobre un movimiento mesiánico abortado, ocurrido en Mana, una comunidad de Baní. Acerca de la naturaleza del movimiento, tenemos conclusiones diferentes a las del autor.

Interesantes, escasos y favorecedores de una vertiente de análisis son estudios como el de Orlando Espín, que remiten a una teología de Palma Sola.

Nosotros, en el estudio del movimiento de Palma Sola articulamos lo sagrado a lo profano, porque vemos que ese elemento de la superestructura, lo religioso, por el cual se vehicula la rebelión, es el gesto cuestionador del grupo campesino a la dinámica de opresión del sistema social.

Esta perspectiva de integración de lo social propiamente dicho y la simbología religiosa, puede permitirnos contribuir con el conocimiento científico de las semejanzas que los movimientos religiosos y/o mesiánicos del Caribe guardan con los de otras regiones; con el conocimiento de su especificidad y de los procesos sociales que en esta parte del mundo desencadenan su aparición.

De la misma forma puede propiciar el desprejuiciamiento de algunos intelectuales que dicen haber adoptado el punto de vista del proletariado y, no obstante, consideran como fenómenos sin importancia política los movimientos religiosos desatados entre los campesinos.

Demostrar la rentabilidad o eficacia epistemológica del presupuesto teórico marxista alusivo a que todos los fenómenos están condicionados socialmente, es otro objetivo formal nuestro.

Entre tanto, nos sentimos satisfechas si podemos contribuir indirectamente al conocimiento científico de la religiosidad popular dominicana y, por ende, de nuestra memoria histórica e identidad cultural, develando el sojuzgamiento de las mismas y reclamando mayor sensibilidad y menos dogmatismo en su tratamiento.

Como consecuencia de lo arriba señalado, nuestro trabajo podría satisfacer tres aspectos, igualmente de un modo indirecto:

1. a) Cuestionar la ineficiencia del Método Funcionalista en el análisis de fenómenos sociales como el movimiento mesiánico de Palma Sola. Nos propusimos a partir de los efectos construir generalizaciones que nos remitan a las causas del movimiento. Es una óptica metodológica diferente, puesto que no se circunscribe a los efectos.
2. b) Propiciar el conocimiento de la real influencia de los cultos religiosos africanos en el catolicismo del pueblo dominicano y, por tanto, de la historia de la memoria dominicana y su identidad cultural.
3. c) Desentrañar los prejuicios de clase, de raza y religiosos que injustamente impidieron en la época e impiden hoy, el abordamiento científico del movimiento de Palma Sola y el descubrimiento de la verdad.

Aunque desde ópticas diferentes, Norman Kohn, Mukherjee, Chesnaux, Michico Tanaka, Wolf y otros, han analizado los movimientos campesinos como descontento y reacciones a diferentes factores sociales de opresión.

María Isaura de Queiroz y otros especialistas en los movimientos mesiánicos, han generalizado la idea de que la condición «sine qua non» de éstos, es la de estar representados por “un salvador”, alentar esperanzas milenaristas y expresar por la vía de lo sagrado un claro y radical rechazo a las condiciones asfixiantes de la vida social.

Siguiendo a estos autores, nuestra propuesta está en el marco teórico del Materialismo Histórico que define los fenómenos sociales con base en las condiciones materiales de existencia y la interacción dialéctica de todos los elementos que conforman una totalidad dada.

Si los movimientos mesiánicos que han ocurrido en Brasil, África, Japón, China y otros lugares, tienen como núcleo la protesta social, tendríamos, dentro del marco teórico definido para el caso del movimiento mesiánico dominicano objeto de nuestro estudio, que encontrar las fuentes del malestar general vinculado a las condiciones materiales de existencia de la comunidad y el país, originarios del grupo rebelado. Existen factores estructurales de opresión a los campesinos. Es por ello que intentaremos presentar nuestra visión de la historia de opresión previa a la rebelión de Palma Sola y haremos lo mismo con la situación coyuntural o el presente del acontecimiento.

Nuestro estudio del movimiento mesiánico de Palma Sola, inscrito como está en el marco de la teoría sociológica marxista, no quiere ser mecanicista. Entendemos por condiciones materiales de existencia, aquellas que están definidas no solamente por lo económico, sino también por lo jurídico-político y lo ideológico; condiciones regidas por la dialéctica del ser social y la conciencia social, conjugación de la infraestructura y la superestructura del todo social pasado e inmediato y de la sincronía y diacronía del tejido social.

En la búsqueda de las determinantes sociales generales de la protesta mesiánica y desde un período determinado hasta el acontecimiento, haremos uso en la reflexión de categorías vinculadas a la teoría del modo de producción capitalista. Analizaremos, pues, los efectos estructurales de la acumulación originaria de capital y de la reproducción ampliada para la vida de los campesinos, que a causa de la penetración del capitalismo en el agro, destapan dramáticos procesos de proletarización y desempeño. Es el cuadro que enmarca la situación de explotación del campesinado por la vía de mecanismos económicos y no económicos, produciendo la explotación o la desaparición de la unidad campesina, de sus tierras, su producción. Otra consecuencia es la pérdida de sus valores culturales y, finalmente, la huida a la ciudad debido a la incapacidad de competir ventajosamente, dado el intercambio desigual con el capital en el mercado.

Pero, respecto a la sociedad global, es desigual todo intercambio del campesino con el resto de los que no conforman su mundo. Esto hay que considerarlo con atención al examinar la teoría de los movimientos religiosos campesinos.

El campesino está afectado por la desigual distribución de la tierra y por la imposibilidad de implementar una auténtica reforma agraria que implique antes la transformación radical del sistema social. Está afectado por el desigual intercambio en el mercado de bienes, dinero y trabajo y también por la violación permanente a su identidad cultural debido a los prejuicios religiosos, de raza y de clase.

Un componente de la identidad cultural popular es la visión y práctica religiosas. Lo religioso aquí difiere de la idea marxista contenida en la expresión «la religión, opio del pueblo» que bien puede leerse en la intención de los creadores del marxismo como la forma de interpretar una modalidad histórica general de los dominadores respecto a los grupos subalternos y como una protesta de éstos últimos ante la miseria.

La religión cumple una función importante en la identidad popular y esto se ha visto en algunos movimientos actuales del Caribe, al reivindicar a través de lo religioso su pasado africano, o lo que es igual, negro, y su cultura en descomposición, ya sea colonizada o dominada. Por demás, en el análisis de la teoría de los movimientos mesiánicos, veremos cómo el llamado que el Mesías y sus seguidores hacen para la organización de la nueva sociedad o Milenio, por la vía de la utopía, es profundamente revolucionario. En determinadas condiciones es la vía apta del mundo campesino.

En el campesinado lo religioso es parte íntima de la vida cotidiana. No hay separación entre lo sagrado y lo profano.

Presentamos la religiosidad vinculada a la memoria popular como universo reflejado de la identidad cultural popular, puesto que lo cultural está en las prácticas, gustos, ideas, objetos, etc.

Memoria, cultura y religión las visualizamos íntimamente unidas, ya que sus extremos se tocan aunque no se identifiquen.

Aunque la memoria popular es social en el sentido de que puede estar dirigida y conformada por la acción de uno o más individuos, caso Liborio y los «mellizos», ella surge por la acción de colectividades identificadas culturalmente, que están inmersas en determinadas condiciones materiales de la existencia, las de opresión, las propias de las clases subalternas. La identidad cultural y su memoria, es, pues, colectiva e histórica y por tanto, es dialéctica, pero además, conserva su especificidad a pesar de la evolución.

Hay que tomar en cuenta estas premisas aun en el futuro para referirse a la religiosidad popular en San Juan y a propósito de sus movimientos mesiánicos.

El Suroeste y fundamentalmente San Juan, es, de las regiones dominicanas, la de más alto nivel de pensamiento mágico-religioso y con las más agudas condiciones de subdesarrollo. San Juan, cercano a Haití, país más pobre de América Latina y también de intensa cultura mágico-religiosa, cuenta con una significativa tradición de protesta (es el único caso en el país) que presenta dos movimientos mesiánicos, separados entre sí por una larga dictadura y los dos alrededor del mismo mito: Liborio como encarnación de Cristo. El primero, provocado en el contexto de la intervención yankee del 1916 y el segundo, en el contexto de la muerte de Trujillo y cerca de la gestación de una rebelión armada popular.

La zona donde está ubicada la provincia de San Juan de la Maguana se caracterizó durante la colonia por la persecución y discriminación de sus primitivos habitantes y luego, por la sublevación de indios y negros. Este hecho la presenta como una provincia poseedora de una peculiar memoria dominada o “violentada”, revelada como memoria histórica de protesta y de rebelión. Igualmente, una memoria con profundas cicatrices a causa de la persecución y muerte de Liborio y de muchos liboristas y de la acumulación originaria y capitalista efectuada por Trujillo en el lugar.

Por otro lado, el campesino de San Juan no es un campesino blanco; puede considerarse el más pobre y alejado de los beneficios elementales de la urbe, que ha padecido la racista y burguesa evangelización de una iglesia extranjera (recuérdese la época de Trujillo). Hasta la cruel matanza de los haitianos en el 1937, vulneró la sensibilidad de la memoria rural del lugar, al traerle dicho acontecimiento, como verá el lector, la muerte y el despojo de tierras a ineficaces pequeños productores.

El mito de Liborio está vivo aún después de los primeros años del siglo XX y del año 1962. Aún persiste en la zona una cierta indiferencia a legitimar realmente la función de la iglesia formal y entre los liboristas, que son muchos, está latente una singular actitud anti-norteamericana. En el ambiente veo lo palpado el sentimiento de inferioridad de los que han sido marginados por el Estado y más grave aún, de los que han sido marginados por la iglesia. Pero también frente a la iglesia y el Estado se comprende que algunos reconocen la dominación y discriminación, y a sabiendas, se refugian en el Dios de los pobres, aún muy abstracto y que concentran en Liborio. En el liborismo actual hay una interpretación del cristianismo general y del catolicismo en particular, que se sirve del pasado pensamiento liborista combinando las formas católicas de manera popular con ceremonias de clara influencia africana.

En los campos de San Juan sigue latente la evocación del Milenio y la adherencia a las costumbres de los antespasados negros. Los reinos de Liborio y de Palma Sola estuvieron cerca de ellos en la organización de una sociedad igualitaria, donde no corría el dinero. Proponemos que esta forma campesina de resistir la economía y la acumulación capitalista está presente tímidamente en el movimiento de Palma Sola. Los palmasolistas interactuaban como hermanos y desarrollaron redes muy fuertes de solidaridad. A través de lo religioso vehicularon de un modo no racional formas de oposición social no ensayadas y revolucionarias, propias de una memoria avasallada y olvidada en su dolor por los dominadores.

Metodológicamente, en este trabajo no queremos caer en la simple descripción del movimiento de Palma Sola. Queremos explicarlo. Para ello entenderemos siempre el fenómeno estudiado como parte de una comunidad que surgió y crece vinculada a la sociedad global, sin descontar sus determinaciones propias.

El funcionalismo y el positivismo son las formas de pensamiento que no operan con generalizaciones y únicamente se inscriben en la observación empírica y en la cuantificación, alejándose con ello del conocimiento de la esencia del fenómeno.

Nuestro estudio opera con el concepto de totalidad marxista y propone generalizaciones teóricas para explicar y dar cuenta de las contradicciones imperantes en el conjunto local y nacional del grupo en movimiento. Por tanto, este análisis totalizante de la realidad, no pierde de vista en la producción del fenómeno antropológico el concepto de lucha de clases, sino que científicamente parte de buscar las causas de la rebelión para no quedarnos en el plano de los efectos como ocurre con los estudios históricos de los funcionalistas.

Nosotros, desde la perspectiva de totalidad social mencionada, nos referiremos a las condiciones de explotación en las que ha estado sumergido el campesinado en general y en particular el dominicano y dentro de éste el sanjuanero. Partimos desde los finales del siglo XIX, buscando interpretar las consecuencias de la aparición del capitalismo en el sector rural, consecuencias que devienen en procesos y tendencias disolventes de la organización económica y cultural de la vida campesina.

En cualquier caso, siempre que sea posible, trataremos de ejemplificar estos procesos sociales con la provincia de San Juan de la Maguana, particularmente durante el período de la intervención norteamericana del 1916, contexto del movimiento mesiánico de Liborio y durante el período de la dictadura de Trujillo, marco en el cual se gestó el movimiento de Palma Sola. Isis Duarte, W. Lozano, Luis Gómez, Boin-Serulle, Roberto Cassá, Ángel Moreta y otros, nos permitirán entender el despojo y el destino de sufridos por la unidad de campesinos en la línea señalada, a consecuencia de la acumulación originaria y de la acumulación capitalista.

Junto a los criterios generales mencionados, se integrarán los que tienen que ver con el sistema de tenencia de la tierra en República Dominicana y en San Juan de la Maguana, fundamentalmente en la época de Trujillo, comentando brevemente las políticas del Estado dominicano hacia la agricultura.

En general, éste nos ha parecido el contexto lógico para entender el núcleo de protesta social implicado en los movimientos mesiánicos, particularmente en el de Palma Sola.

Procedemos también a definir, más bien a caracterizar, los movimientos religiosos que cuentan con uno o más conductores, que promueven esperanzas en la formación de un mundo nuevo y que logran una cierta y sólida organización social interna, en base a la fuerza no racional de la ideología anticapitalista del igualitarismo comunitario. Los ejemplos sobran y presentaremos algunos conocidos fuera de las fronteras del Caribe.

Nuestra orientación metodológica va de las determinaciones más simples a lo caótico, de lo abstracto a lo concreto. Por esto, en último momento nos disponemos a la luz del marco general anterior, reconstruir la historia del movimiento concreto. El cuadro de la crisis nacional por efecto de la muerte de Trujillo, las pugnas entre las clases sociales y los esfuerzos por tomar las riendas del Estado, la situación de la iglesia católica no popular, estos son algunos de los parámetros que coyunturalmente nos permitirán llegar a la raíz del movimiento siempre tomando en cuenta la explotación en el campo.

Las ceremonias escenificadas en el «lugar santo» giraron alrededor del Mesías Liborio, conductor del movimiento mesiánico que consideramos antecedente importante para el análisis de Palma Sola. Esto nos obliga a definir el liborismo en el pasado y el presente y la influencia que asimila de los cultos africanos y del pensamiento cristiano occidental, aun sea tangencialmente, puesto que no es nuestro propósito central. Martha T. Davis, June Rosemberg, C. Esteban Deive, Patín Veloz y otros, son los guías en la elaboración de mis razonamientos al respecto, al igual que algunos informantes claves.

Para llevar a cabo nuestra metodología nos hemos servido tanto de documentos (periódicos, censos, libros, revistas, artículos, mapas, etc.), como del trabajo de campo. En la labor documental, busqué en los libros, revistas y artículos, informaciones de las causas y condiciones que provocan el surgimiento de movimientos campesinos, no sin antes tratar de definir «lo campesino» y su potencial revolucionario.

Tratándose de un movimiento mesiánico el objetivo de mi trabajo quiere ver igualmente en qué consisten esos fenómenos sociales y si detrás de ellos se esconden las mismas causas y condiciones, a pesar del diferente de protesta social que representan, en cuanto que la canalizan por la dimensión religiosa.

En el estudio bibliográfico también resolví parcialmente los problemas relativos a las causas y condiciones del movimiento de Palma Sola. En efecto, creo que pude organizar claramente los factores históricos-estructurales que provocaron el movimiento de Palma Sola, empezando (el recuento largo aunque tedioso lo consideré útil) desde mediados del siglo XIX hasta la coyuntura del acontecimiento. Este recuento lo apliqué al país y en lo posible a San Juan de la Maguana y las Matas de Farfán. Integré, auxiliada por este trabajo, lo que encontré publicado sobre Liborio a los datos respecto a él, recogidos por la investigación de campo. El análisis documental, de igual modo me ayudó en el esclarecimiento de algunos elementos teóricos que estaban relacionados con la reconstrucción del movimiento en su aspecto concreto.

Los censos agrícolas de los años 50 y 60, me permitieron ver la situación de la estructura de la tenencia de tierra en el país, en la provincia de San Juan de la Maguana y de las Matas de Farfán en especial, y advertir detrás del monopolio territorial, procesos relativos al campesinado que tenían que ver con las causas del movimiento.

En esta investigación usé algunas informaciones contenidas en los periódicos de la época trabajados por mí en el mismo tema, pero en el año 1980, razón ésta para que no los incluya en la bibliografía. Sin embargo, en el listado de libros y trabajos consultados, aparecen los míos.

En cuanto al trabajo de campo, hemos insistido en la entrevista y en la observación participante. Queríamos una visión global del movimiento, reconstruirlo en lo que fueron sus causas, su composición social, su conciencia ideológica, etc. Se sabía muy poco del aspecto sagrado, su organización social, la geografía mítica, las ceremonias religiosas. Si de algo me siento profundamente satisfecha es de haber hecho ese levantamiento general del caso y revelar aquí elementos nunca revelados por la dirigencia sobreviviente, como por ejemplo, el himno, el reglamento de comportamiento sobre la «virgen», las salves de Palma Sola, y otros muchos. Nuestras preguntas estuvieron fundamentalmente dirigidas hacia la dimensión de lo sagrado del movimiento, aunque por mí misma y las «fuerzas de las cosas» conseguí informaciones acerca de los otros elementos que rodearon el movimiento, como la muerte de Rodríguez Reyes, la masacre, etc.

Las causas del movimiento, fuera de las mediatas, las coyunturales, me interesaban sobremanera, también. Mis preguntas en este sentido se refirieron a los objetivos o propósitos del movimiento, en todo caso pregunté por su programa, aunque esto último a los dirigentes, ya que tienen un nivel de conciencia más claro que muchos creyentes.

Me interesé por descubrir algún acontecimiento de crisis —descontada la muerte de Trujillo— padecido para la época por la comunidad y que tuviera que ver con amenazas o cambios en la economía de subsistencia campesina.

Por ejemplo, alzas en los precios de algunos productos, irregularidad en la distribución del agua, terremoto, hambruna, inundaciones, tormentas, epidemias, etc. Algunas de estas amenazas pudieron ser una causa secundaria, presente o coyuntural que nos permitiera entender si había o no en el grupo demandas que no fueran típicas religiosas. Así hubiéramos podido clasificar y/o definir el tipo de protesta social que fue incubada en el movimiento de Palma Sola.

En las entrevistas, la protesta social era clara. Se quejaban de la iglesia, del régimen político, de los comerciantes ricos, de los terratenientes, de los funcionarios locales laicos y religiosos, de los prestamistas, de los efectos modernizantes que tienen que ver con las costumbres, la ciencia, el desarrollo tecnológico, etc.

Sin embargo, no encontré un acontecimiento importante, descontando la muerte de Trujillo, recepcionado con angustia o nerviosismo por el grupo, en el período del movimiento. La marginalidad de que eran objeto por parte de la iglesia acaecía de forma «natural», sin confirmar algún evento escandaloso. Pero, estaba ahí, molesta, al igual que los demás malestares, inmediatos y mediatos que rodeaban la comunidad. La dirigencia y los de más campesinos respondían de forma vaga unas veces; definidas, otras. He tenido que leer lo oculto. No tenían, durante el movimiento, la demanda de tierras pero mostraban inconformidad ante la situación de no tener con qué mantenerlas. Se prohibía la venta de productos alimenticios en Palma Sola para no caer en la especulación de los comerciantes. No demandaron tierras pero Patoná, a petición de los “mellizos”, las repartió entre campesinos pobres en el mismo lugar santo. La crítica a los poderosos, a los terratenientes, a la iglesia, encontró una mejor opción en la realización del igualitarismo comunitario. Los palmasolistas no piden nada al gobierno y a los dominadores, ni directamente ni a través de otros. Sí hubo demandas a nivel del lenguaje religioso. En el movimiento de Palma Sola no hay, pues, políticamente hablando, demandas concretas ni claras. No hay ataques a la propiedad privada de los ricos de parte del grupo. En las preguntas en este sentido, por el contrario, una encuentra que esporádicamente son ellos los agredidos por alguno que otro grupo urbano cercano. El único elemento de agresividad quizás está contenido en sus largos rezos que no se podría interpretar como un momento de emancipación a través de la plegaria.

En la observación participante, sobre todo por la vía de las conversaciones no dirigidas, se puede concluir que el tipo de protesta social en Palma Sola estuvo determinado por el miedo de los campesinos (de autosubsistencia y otra masa heterogénea rural que incluye solamente hasta los menos acomodados de los campesinos medios) a la introducción y la expansión de las relaciones mercantiles en el campo. Fue un tipo de respuesta producida por el sentimiento de deterioro y desarraigo que cundió en una región que en la época presentó poca difusión de la economía de mercado pero que, por un lado, ya estaba diferenciándose socialmente y, por el otro, desintegrándose debido a las migraciones. La protesta tuvo como causa fundamental la expansión de la «economía de mercado». Probablemente el subdesarrollo de la zona y la necesidad del grupo de afirmarse culturalmente determinó que el tipo de protesta social se tratara en la simbología religiosa. Sin embargo, la investigación de campo, el análisis de la literatura religiosa y social del grupo hace entender en el movimiento un marcado carácter clasista aunque su llamado mesiánico y de afirmación cultural, lo exprese indirectamente.

Fue Palma Sola un movimiento de protesta social, mesiánico y de afirmación cultural, con identidad grupal y personal. Sin dirección ni alianzas, se quedó en la perspectiva revolucionaria de sus ideales colectivos: transformar el mundo y su sociedad; acabar con los terratenientes; la desaparición y/o nivelación de las riquezas, y recuperar su identidad cultural. Estos objetivos interceptados por la metáfora religiosa, dieron lugar a un tipo especial de protesta: la manifestación de la conciencia liborista fue espontánea aunque estable y no llegó a revelarse como una ideología política que pudiera proponer demandas concretas correspondientes a sus objetivos religiosos. Los liboristas querían cambiar el mundo y su sociedad, pero no disponían de una alternativa factible que no fuera su terrenal y sagrado Milenio.

En la investigación de campo nos acercamos a personas que no participaron del movimiento pero que tienen una opinión particular, entre ellos los curas Redentoristas de las Matas de Farfán. Hemos hecho énfasis en las conversaciones o entrevistas con la «dirigencia» del movimiento que sobrevivió al genocidio perpetrado por el Estado en 1962. Consideramos que tienen un nivel de conciencia más claro que muchos creyentes.

De este modo sostuve durante más de un año, conversaciones con el otro mesías del movimiento, vivo aún. Los famosos “mellizos” de Palma Sola, excepto mi informante principal don León Romilio Ventura Rodríguez, murieron todos, la mayoría durante el genocidio y otros después del caso. Me favoreció también el hecho de que, con excepciones, León Romilio visita mensualmente a unos hijos suyos residentes en la capital.

La observación participante y las entrevistas realizadas durante más de un año, nos han permitido acceder a un material de salves y de otro tipo de literatura alusiva a la historia del movimiento de Palma Sola y su organización e ideología y a la forma de pensar del campesino sanjuanero. Dicho material no sólo se refiere a lo religioso, sino también a lo social y bien pudiera incluirse dentro de la literatura “del descontento” y la esperanza que identifica a los grupos oprimidos. Sometimos ese material a un análisis de contenido para buscar las huellas de las adherencias culturales y del descontento del palmasolista. Esta empresa fue realizada por el semiólogo dominicano Odalis Pérez. Su trabajo está publicado aquí. Igualmente trabajamos con 300 de los 700 expedientes levantados a los presos palmasolistas. Con este material pudimos abordar la composición social del movimiento y, como verán, otros importantísimos problemas.

Además del trabajo documental y del trabajo de campo, concerniente a las entrevistas grabadas y la observación participante formal, utilizamos la fotografía a los altares y parafernalia, a ciertos ritos, a algunos de los sobrevivientes, personajes centrales del movimiento, etc. Asimismo, filmamos en video y grabamos ceremonias y músicas relacionadas con los palmasolistas de ayer y hoy que nos muestran la perseverancia del liborismo y sus raíces africanas combinado todo esto con el catolicismo popular. Esta profunda satisfacción la agradecemos a la antropóloga Marta E. Davis.

A lo largo del texto, trabajaremos con el supuesto de que el movimiento mesiánico de Palma Sola no surge en el vacío, sino que tiene sus determinantes sociales. Fue un movimiento de protesta social (conducida religiosamente) debido a una causa estructural inmediata y presente: la opresión del grupo campesino relacionada fundamentalmente con la penetración del capitalismo en el campo. De esta hipótesis se desprenden otras varias, que se conocerán en el cuerpo del trabajo.

Creemos que una causa inmediata del movimiento de Palma Sola es la crisis general desatada a consecuencia de la muerte de Trujillo y que repercutió en todos los niveles de la actividad nacional, sobre todo en el sector rural, dada la quiebra de los aparatos represivos del trujillato, que actuaron sobre el campesinado durante treinta años.

Los movimientos milenaristas donde hay conductores, son mesiánicos. El movimiento de Palma Sola es mesiánico, pues en él aparecen en general todas las características de esos fenómenos. Fue un movimiento campesino con expectativas milenaristas y no un simple culto vodú. El vodú es haitiano. Las prácticas religiosas africanas aparecen en Palma Sola como un elemento más de la religiosidad popular dominicana. Antes que la influencia de Haití, el país registra la de los negros africanos traídos aquí desde el siglo XVI. Lo negro cultural presente en Palma Sola, entonces pudiera ser un combinado procedente de África y de Haití o de África directamente. Comentaremos esto con más extensión en el tercer capítulo.

Finalmente, agreguemos que el grupo humano del movimiento de Palma Sola procedía de familias numerosas ligadas entre sí. Esta aseveración la pudimos confirmar a través de los apellidos y lugares de residencia y nacimiento de las personas interrogadas que estuvieron en Palma Sola.

En las sociedades campesinas (basadas más o menos fuertemente en el parentesco y las familias ampliadas o extensas) surgen con relativa facilidad movimientos mesiánicos, ya que en ellas abundan mitos y leyendas necesarios para la respuesta mesiánica. Si consideramos esto y la cercanía de San Juan de la Maguana con Haití; los factores estructurales; el alto nivel de religiosidad popular característico de la zona; la aparición de Liborio en la misma región; el grado de solidaridad proveniente del Convite y otros aspectos a leerse en el texto, puede así entenderse mejor el movimiento de Palma Sola.

Mucho más lo entenderíamos si manejamos la idea de que para la época se produjo no solamente un debilitamiento de la legitimidad del Estado, sino también de la legitimidad de la iglesia católica formal, que terminó por arrojar al grupo en la desesperanza total. Una situación propicia para abonar la fantasía del Milenio.

 

CAPÍTULO I 

 

«El hombre es el alma del mundo, así dijo Amaterasu Omikami mi (Gran diosa que luce en el cielo). Por lo tanto, desde la persona más poderosa (el Emperador) hasta la gente común, todos los hombres son iguales, y no puede haber ninguna discriminación en la palabra «hombre»… Si se siguen las tres enseñanzas (budismo, confucianismo y shintoísmo), aún la gente común llega a ser noble. Noble es la persona que se domina a sí misma».

HAYASHI HACHIEMON
(Dirigente de un movimiento campesino japonés, 1821).

Citado por:
Michico Tanaka: 1976: 80.
«Movimientos campesinos en la formación de Japón moderno».
El Colegio de México, México.

El título de esta primera parte alude a una problemática que para no ser tocada superficialmente necesitaría contemplar la definición de qué es «lo campesino» y de ésta, cuáles son sus características culturales, económicas y sociales en general. La propuesta de si los campesinos son o no una clase, cargada de ideas interesantes en los marxistas clásicos y a la que, entre otros, han aportado Shanin y Hamza Alavi, seguramente nos esclarecería la potencialidad revolucionaria, al menos su grado, del grupo social que nos ocupa.

En qué condiciones y por qué se movilizan los campesinos, son dos aspectos también obligados para comprender las diferencias entre los tipos de movimientos originados en el campo. La especificidad de los movimientos campesinos mesiánicos dentro del capítulo general de las rebeliones rurales, que emergería en su explicación global, sus causas y aspectos esenciales, determinará cuál es la función o papel de la religión en la canalización de la protesta social campesina. Unos cuantos ejemplos concretos de movimientos campesinos, sobre todo religiosos, en etapas históricas y continentes diferentes alcanzará el nivel de dignidad teórica, que, a nuestro entender, requiere un lector medianamente exigente en el ámbito de la cuestión rural.

Sin embargo, razones de tiempo nos impiden tratar con profundidad los temas que se refieren a las características de «lo campesino» y fundamentalmente, al análisis pormenorizado de la definición de clase del grupo campesino, examinado en Marx, Lenin, Mao y otros. No obstante, enfocaremos parcialmente la temática.

Por lo que resta, asumimos la responsabilidad de aproximarnos globalmente al examen de las diferentes causas y condiciones responsables de las movilizaciones campesinas, su base social (qué tipo de campesinos), el origen social de sus líderes, factores «precipitantes» de los movimientos, etc.

Visto esto, entraremos a examinar qué son los movimientos mesiánicos, la procedencia del discurso apocalíptico, las definiciones del fenómeno mesiánico como hecho social y sus elementos constitutivos. Pese a las diferencias de los movimientos milenaristas, veremos qué dicen especialistas del tema respecto a sus causas, siendo que presenta en el final del Milenio como el lenguaje propio del desconcierto social del grupo.

Nos interesa examinar la protesta social implícita en el lenguaje religioso, todo lo cual nos conducirá a la definición de la concepción social descrita en los movimientos mesiánicos. Tenemos los ejemplos de Alemania, con Tomás Munzer; en los japoneses, chinos, indiomexicanos y africanos para mencionar solamente algunos movimientos campesinos de este tipo.

¿Qué es lo campesino?

Desde el nacimiento de la Antropología hasta hoy, se ha debatido en su campo no sólo la antigüedad de los campesinos, sino también el «ser» y la diferencia de éstos con los «primitivos». Contamos con distintas posturas encarnadas en «campesinistas» y «descampesinistas». Están los que defienden al «campesinado» como un modo de producción dentro de un sistema capitalista y aquellos que han entendido al campesinado únicamente por sus características culturales, económicas, etc. Son polémicas que permiten definir la categoría de lo campesino, medir su aptitud en términos de quienes componen el grupo, analizar el modo de articularse dicha unidad a la lógica del capitalismo. Problemas y discusiones que, orientados con objetividad, concluirán en afirmaciones eficaces para la práctica política y la elaboración de un proyecto global de transformación de la sociedad que incluya a las minorías.

La definición de los aspectos constitutivos de «lo campesino» es un punto donde convergen la sociología, la historia y la economía con la antropología. Esto nos indica que a pesar de que esa disciplina última nos ha ofrecido descripciones importantes de los elementos culturales del campesinado, ha resultado insuficiente para el análisis del grupo en los países sub-desarrollados, escenario donde lo económico y lo político resaltan como efectos de la fuerza del capital en términos de explotación.

La antropología tradicional que estudiaba a los grupos primitivos como un todo social autosuficiente, aislado del contexto anterior, pasó a considerar el estudio de los campesinos articulados a una sociedad global mayor, casi siempre colocándola en un segundo plano al eje de dominación política y económica en el que ha estado inserto «lo campesino».

El resultado de este proceso de conocimiento y discusión ha sido disponer de dos extremos teóricos como perspectivas para el estudio y visión del campesinado: el que analiza la unidad de producción del campesino en sí misma, pese a su inserción con un conglomerado mayor; y el que enfatiza los caracteres de explotación o subordinación político-económica de la relación campesino-capitalismo. Así la cuestión, la metodología de análisis de la segunda teoría estaría apegada a las categorías del modo de producción capitalista y, de acuerdo a la primera, no podría ser reducida a las mismas. En este último plano hay muchos «clásicos» en el estudio del campesinado, como son entre otros, Redfield, Foster, Kroeber, Chayanov, etc.

El holismo antropológico, enfatizado en el estudio de los grupos primitivos hasta el fuera todos sociales autosuficientes, va a ser superado en parte por Redfield, el primer antropólogo que estudió el campesinado como una unidad en relación a una civilización o estado. Los campesinos aparecen con la ciudad y no antes y son parte de culturas más amplias. Definen su modo de vida a través del cultivo de la tierra sometida a su control para asegurar la subsistencia.

Se descubre en Redfield un progreso respecto al enfoque primario de la vieja antropología, puesto que en él los campesinos forman parte de una sociedad mayor, se relacionan con grupos privilegiados, consiguen ciertos «roles», «status», categorías del funcionalismo que traducidas en otro lenguaje, son expresiones de relaciones sociales de explotación. Redfield, pues, contra la antropología tradicional, consideraría a la cultura campesina como una cultura y sociedad parciales, dependiendo de una sociedad y cultura mayores, cuya historia es la historia de ésta última. Para Redfield, lo cultural determina todos los aspectos de la vida campesina.

El campo y sus agentes son los depositarios de la vida y moral sana, por su apego y esfuerzo en el cultivo de la tierra en base a la cooperación familiar y para el bienestar de la comunidad. Este modelo rural contrastaría con el de la ciudad contaminada de la patología social, que Foster defiende.

En efecto, para Foster, el campesino no participa del edén de una vida pastoril; la ciudad lo afecta a todos los niveles, generando en el grupo una «mentalidad de desconfianza mutua» obstaculizadora del trabajo y el bien comunitarios.

Debido a que el campesinado es dependiente de la sociedad mayor, el interés de Foster se centrará en cómo produce y a quién entrega lo que produce el sujeto rural.

Foster continúa dentro del análisis estructural funcional, pero al mismo tiempo se percibe en él cierto alejamiento cuando recalca los conflictos (ciertamente él no los define como clasistas) entre los campesinos y la ciudad, por causas claramente económicas y políticas.

Por ejemplo, su teoría de la «imagen del bien limitado» referida a la competitividad que surge entre los campesinos, a causa de la escasez de los bienes materiales culturales, nos muestra, en otro discurso, los efectos de la diferenciación social en la comunidad campesina debido a la explotación de los grupos dominantes en la ciudad y en el campo.

En Wolf otro criterio diferenciará a los campesinos de los no campesinos: la ocupación del cultivador. Aquí los aspectos estructurales se revelarán respecto a los culturales y los campesinos se clasificarán de acuerdo a los diferentes tipos de dominación económica-política efectuados históricamente. Así que Wolf introduce en el estudio del campesinado el elemento histórico y el concepto de explotación, cuando define la imposición de la renta, excedente que se produce con la aparición del Estado y la división social del trabajo entre los campesinos y los que compran y/o centralizan sus productos.

Un ejemplo de lo dicho es la siguiente afirmación:

«Los campesinos son labradores y ganaderos rurales cuyos excedentes son transferidos a un grupo dominante de gobernantes que los emplea para asegurar su propio nivel de vida y que distribuye el remanente a los grupos sociales que no labran la tierra pero que han de ser alimentados a cambio de otros géneros de artículos que ellos producen» (Eric Wolf: pág. 12, «Los campesinos»).

En la introducción y conclusiones de su libro «Las luchas campesinas del siglo XX», Wolf se compromete con importantes afirmaciones que como las que siguen, hacen de él un autor a considerar. Los campesinos forman un grupo con dificultades para participar en la política. Las razones se deben a su trabajo aislado, al compromiso con el ciclo de cosecha, la competencia por los bienes escasos, la posibilidad de replegarse en la autosubsistencia, la parentela con los campesinos ricos, su exclusión de las decisiones estatales y otras. En este grupo no entran ni los campesinos sin tierra ni los pescadores. Wolf, además de analizar lo «campesino», distingue el cura, terrateniente, dirigente político, etc., que forman grupos sociales colocados entre el cultivador rural y el resto de la sociedad. Él nos llama la atención hacia los campesinos que viven cerca o lejos del mercado; hacia el campesino que tiene hijos en la ciudad, etc., con la intención de presentarnos los tipos de campesinos que se movilizan y las condiciones para hacerlo, como luego veremos.

Los campesinos, dice Wolf, son cultivadores autónomos desvinculados del mercado y que aseguran su subsistencia dentro de un pequeño campo de factores y productos. Sin embargo, la movilización de los factores productivos obliga a esos cultivadores a ir al mercado tras lo que no producen.

La concepción de Wolf, que algunos estudiosos del tema acercan al marxismo, contiene parcialmente la visión de Chayanov acerca del campesino como un ser esencialmente perseguidor de la autosubsistencia, la lógica doméstica y no capitalista, etc.

Wolf, sin tener la intención de aplicar las categorías propias del modo de producción capitalista, paradójicamente se acerca a los factores estructurales que definirían «lo campesino» y que precisamente corresponden o dejan de corresponder a relaciones precapitalistas.

Chayanov, con la presencia y el conocimiento de las categorías aplicables al capitalismo, estudia la unidad campesina en sí misma, aislada del contexto nacional, pues para él esa unidad de producción se orienta con una racionalidad que persigue la autosubsistencia y no la ganancia. El campesino trabaja para la satisfacción de sus necesidades y es el número de los componentes de la familia lo que resolverá el equilibrio entre trabajo y consumo al interior de la unidad. Eliminadas las condiciones históricas y socioeconómicas, en Chayanov, la diferenciación social y la comunidad campesina obedecerán a factores diferentes a los expuestos por Lenin.

Chayanov aporta elementos esenciales para el conocimiento de la unidad campesina, pero en abstracción. Sus trabajos hablan de una región inexistente en la realidad, que no está afectada por la explotación exterior a ella.

La debilidad del modelo de Chayanov, es reducirse a procesos naturales, porque «… aunque el carácter del trabajo en una familia campesina depende de la edad y el sexo y de condiciones naturales y diferencias de estación, el trabajo tiene un carácter social». (Archetti: 1978).

Una definición más interrelacionada la forma campesina al dominio del capital permitirá comprender cómo la unidad campesina pasa de la economía de subsistencia a la mercantil, de la producción de valor de uso, a la producción de valor de cambio. Pero Chayanov (1926:39) no quiso tomar en cuenta la influencia del mercado en una unidad campesina: «… no nos interesa investigar el destino de la unidad económica campesina en la evolución económica futura».

La posición de Chayanov que ya no llevaremos más allá de lo que aquí hemos expuesto, parece difícil; reconoce la explotación del capital que estimula la unidad familiar como una economía natural. Metodológicamente busca la especificidad de «lo campesino» y lo aísla del fenómeno capitalista, actuación rentable teóricamente si se quiere captar el «ser» del campesinado con fines de incluirlo en un proyecto de cambio social.

Más allá de la época de Chayanov la polémica en torno al campesinado toma otro camino.

A pesar de las diferencias, entre los estudiosos ha predominado el punto de vista de la sociología y por ende, el énfasis en la relación del campesinado con el fenómeno capitalista y sus mecanismos de dominación. Recomendamos para una adecuada comprensión de la discusión actual, recurrir a Héctor D. Polanco, Coello, Armando Bartra, Roger Bartra, Gustavo Esteva, Arturo Warman, Michel Gutelman y otros. La lectura de Rodney Hilton, Moore, Chesnaux, Landsberger, también se hace necesaria al momento de definir «lo campesino» en algunos puntos imprescindibles.

Autores como Hamza Alavi y Hobsbawm, nos proponen otros interesantes atributos del campesinado para visualizarlo como clase social o no y entender los movimientos que protagonizan. Por ejemplo, la cuestión que se refiere al peso del parentesco en la comunidad campesina. «En la medida en que el parentesco en esta clase de sociedad funciona realmente como relación de producción, el rol determinante de la economía no introduce el rol dominante del parentesco, sino que se manifiesta en éste» (Hamza Alavi: 1976). Para el autor citado, la sociedad simple que es el campesinado y sus acciones, tienen lugar en un campo espacial y temporal basado en consideraciones alrededor del parentesco, la religión, la residencia, etc.

Eric Hobsbawm, 1976, aporta otros rasgos monopolizados por los campesinos. Los campesinos no sólo se diferencian de los de la ciudad en el comportamiento y en el vestir, sino que respecto a los urbanos, se sienten prisioneros en un sentimiento de inferioridad social y cultural. Son dueños de una «conciencia campesina» contrapuesta a lo no campesino. Si es así, la conciencia y sentimiento de pertenecer a un grupo neutralizaría la mentalidad de «desconfianza mutua» de Foster a consecuencia de la rareza de los bienes. Lo que cabe esperar es la indisposición de los componentes de la comunidad campesina contra los de la ciudad.

En cuanto a los campesinos y la política, Hobsbawm afirma que tanto el clientelismo como el compadrazgo (parentesco artificial) impiden en el grupo la formación de una conciencia de clase «permanente». Héctor D. Polanco y Wolf con mayor radicalidad, plantean cómo hasta cierto punto el aislamiento de las unidades campesinas dificulta que el campesinado establezca relaciones de corte político. Tampoco imposibilita la situación contraria. Los mismos autores mencionados (Díaz Polanco, Alavi, Hobsbawm, etc.), hablan por separado acerca de la penetración, en la unidad campesina, de las ideas religiosas, filosóficas, científicas, los usos tecnológicos y las ideas políticas; de cómo las relaciones de parentesco no excluyen la solidaridad de clase, sino que están moldeadas por las relaciones de clase; de la forma en que los campesinos captan los procesos y cambios sociales, tales como elecciones, golpes de Estado, etc., percibiéndolos con esperanza o desaliento.

¿Cuál es el potencial revolucionario del campesinado?

Ahora bien, ¿es el campesinado una clase?, ¿cuál es su potencial revolucionario?

Hobsbawm plantea que el campesinado es clase «en sí» pero no lo es «para sí». Junto a Shanin Teodor: 1971, Hobsbawm no le confiere al campesinado, nunca, la alta «clasicidad» de la clase obrera. El campesinado no es una clase consciente. Es «una clase de baja clasicidad», dicen respectivamente los dos autores mencionados.

¿Esto quiere decir que no es revolucionario el campesinado?

Héctor Díaz Polanco, 1977, analiza los adjetivos de «reaccionarios», «inmovilistas», imputados a los campesinos, a quienes se ha considerado incapaces de representarse. Él toma como punto de partida una afirmación de Marx en el 18 Brumario de Luis Bonaparte. Marx había llamado «saco de papas» (la alusión es clara) a un tipo de campesinado en una situación histórica determinada. Corriendo el tiempo, en Francia la agricultura había sido afectada por el capitalismo, empobreciendo a los campesinos. Entonces la visión de Marx era distinta y entendía a los campesinos junto al proletariado, capacitados ambos para acabar con la burguesía.

Héctor D. Polanco se refiere a Marx, Engels y Lenin. Estos concibieron a los campesinos aptos para realizar acciones revolucionarias. Por de pronto, para los dos primeros todo dependía de la clase social o sistema a los que se enfrenten los campesinos. En cuanto a Lenin, también los campesinos debían ser apoyados en su lucha contra los remanentes feudales y contra la burguesía. En este sentido, él proponía la alianza entre los obreros y los campesinos revolucionarios. La vanguardia será de los obreros urbanos porque son conscientes y «ven», a diferencia del campesinado, que el capital los explota. (Héctor D. Polanco: 146: 1977). Los movimientos campesinos en esas condiciones pueden concretarse si son apoyados por el proletariado urbano y dirigidos por sectores no campesinos. Mao, por igual, consideraba que el campesinado no es una clase revolucionaria en sí misma ni absolutamente, y que debe subordinarse a las fuerzas urbanas explotadas. Pero sí concedía su afirmación de que el campesinado es importante para el movimiento de transformación de la sociedad debido a su gran potencial revolucionario (Chesnaux: 1978: 129). Afirmación confirmada en el caso chino. 

 

El texto se transcribe de manera fiel y literal:

Eric Hobsbawm acepta que la fuerza revolucionaria campesina es potencialmente grande pero limitada a causa del “complejo de inferioridad” respecto a los urbanos. (Landsberger: 1978: 55) citando a Huntington nos afirma que en el campo el sistema se pone en cuestión.

¿Pero quiénes de los campesinos y cómo son más revolucionarios? Para Wolf, el campesino medio y pobre son los más revolucionarios debido a que el primero posee tierras y puede desafiar al dominador y el pobre es libre del control terrateniente para movilizarse. Además, el campesino medio es más sensible a la destrucción del parentesco, a los efectos de la agricultura comercial y a las ideas del proletariado urbano (tienen familiares que estudian en la ciudad, por ejemplo). Estos dos tipos de campesinos se movilizan si están en zonas montañosas, cerca de las fronteras, o en regiones donde hay diferencias étnicas y lingüísticas. Precisamente es el caso de la región donde se han escenificado dos movimientos mesiánicos dominicanos: anabaptistas y laboristas estuvieron cerca de la frontera con Haití, entre montañas, son negros, hablan o conocen, aun superficialmente, el creole (lengua haitiana) y profesan una religión popular diferente a la religión oficial.

Para Mao, Lenin y Huntington, los campesinos más revolucionarios son los pobres; pero para Huntington hasta los ricos pueden ser revolucionarios y para Lenin, además de los pobres, los jornaleros tienen un potencial revolucionario más definido. (Landsberger: 1978: 44) plantea que los campesinos pobres tienen una representación inferior a los medios y entre ellos no son frecuentes los dirigentes. Casi todos los estudios del campesinado consideran los movimientos campesinos más débiles que los de los obreros urbanos. Y es de consenso que los movimientos campesinos necesitan como aliados a los intelectuales urbanos, o de lo contrario, su potencial revolucionario no se manifiesta o no existe la acción.

Pero, ¿qué tan incapacitados son los campesinos para hacer la revolución? Vamos a hojear los reportes de investigaciones de campo que han buscado las causas de las conductas “incapacitantes de los campesinos” en la práctica política.

Gerrit Huizer (1973) demuestra auxiliándose de los estudios de la Antropología, la Sociología y la Historia, que no es empresa vana estimular a los campesinos a que participen en acciones de transformación social que les reportará beneficios reales. El interesantísimo estudio de Gerrit Huizer desmitifica sin apasionamientos y con objetividad la idea de que los campesinos son conformistas, serviles, pasivos, ignorantes. Antes bien, tales atributos al “ser” campesino son adquiridos en reacción a la situación de represión a la que han sido sometidos, desde la colonia hasta hoy, indio y campesino.

El campesino no es ignorante. Dominado por la clase terrateniente, percibe la injusticia y se resiente, instalándose en un ficticio “servilismo” que adopta como forma de protesta y resistencia. No son naturales, sino sociales, el “síndrome del encogido”, y “la desconfianza del encogido” que han impulsado a muchos antropólogos a señalar la existencia de una “conciencia”, “personalidad” o “mentalidad campesina” y una “subcultura campesina” innatas.

Según Huizer, con la observación e intervención participante se ha llegado a la conclusión de que la resistente al cambio es la élite tradicional del campo. La “cultura de la represión” —manifiesta en el terror constante desatado por los dominantes en el sector rural— es la responsable de la aparente pasividad del campesino. La “incapacidad política”, el apego a la familia, a la vida tradicional, desaparecen cuando los campesinos pueden unirse para hacer frente a las fuerzas que los han mantenido en un estado de sumisión y atraso (Huizer: 1973: 93).

Los movimientos campesinos:
Tipos, causas, líderes, objetivos

Sean “incapacitados políticamente” o no, una clase social “para sí” (consciente) o “en sí”, poseedores o no de un inmenso potencial revolucionario, por encima de las polémicas, los campesinos se han organizado, se han diferenciado como grupos que tienen intereses determinados. Históricamente y en situaciones coyunturales determinadas han enfrentado y cuestionado las estructuras del poder. A través de varios tipos de acciones y movimientos, en condiciones diferentes, con objetivos y causas distintas, los campesinos han contestado a los abusos de la clase dominante, en etapas históricas alejadas entre sí y en continentes separados unos de otros. Definitivamente, los campesinos han escenificado importantes movimientos.

Por movimiento campesino se entiende una reacción colectiva contra el bajo status (Landsberger: 1978: 39); una acción común en pos de objetivos concretos en una clase (Rodney Hilton: 1978: 78); una acción colectiva orientada a lograr objetivos que modifiquen las condiciones de vida del grupo (Héctor D. P.: 1977: 141).

Leticia Reina (1980) plantea que los campesinos han sostenido luchas que son sublevaciones, alzamientos, levantamientos y rebeliones.

Se reconocen luchas campesinas “primitivas” en cuanto a los métodos usados. El motín (ej.: la Jacquerie) es una de ellas. Son mencionados los motines chinos en el siglo XX, para oponerse a los impuestos; Japón, 1918, en protesta por el alza de los precios del arroz, como se sabe, un bien importante en la dieta y bebida del país. Movimientos, revueltas, motines, huidas o fugas, pueden presentar o no una ideología política, todo depende de las causas y las condiciones de la acción en cada caso particular.

El bandolerismo social, por ejemplo, es definido como una forma “primitiva” de protesta social en donde la ideología y la organización es tan ausentes (Hobsbawm: 1968: 15). Es rural y aunque es considerado «prepolítico» (Hobsbawm 1968: 15) no creo que pueda serlo cuando aparece acompañado, como ha sucedido, un movimiento mesiánico. Decimos esto, porque en el bandolerismo social hay implícita una protesta contra la pobreza y la opresión. El núcleo de su descontento social, la búsqueda de libertad e igualdad por el grupo de «bandidos» puede ser transformada en una acción consciente que apoyada desde fuera, incorpore métodos de lucha no arcaicos. El bandolerismo es un fenómeno universal (Hobsbawm: 1968: 15) contra las injusticias y las desigualdades sociales que se incuba en pequeños grupos de campesinos presentados como «violadores» de la ley pero que sin embargo, son siempre apoyados por el resto del campesinado. Su máxima: «roba a ricos, para dárselo a los pobres» (Landsberger: 1978: 183) orienta a algunos campesinos rebeldes que pertenecen a una sociedad en transición hacia otra diferenciada socialmente debido a la economía capitalista (Landsberger: 1978: 201). Las causas del bandolerismo hay que buscarlas en el deseo de restablecer el viejo orden desequilibrado debido a conquistas o intervenciones extranjeras, calamidades naturales, etc. Fuera de los movimientos «laicos», otros movimientos o rebeliones campesinas más vastos y significativos han canalizado sus aspiraciones sociales a través de la religión. Las religiones islámica, católica popular, shintoísta, hindú-cristiana, africanas, etc., han sido ecos sociales. En general, son conocidos los mesianismos brasileños, africanos, japoneses, medievales al suroeste de Europa; movimientos no religiosos en México (1910), Bolivia (1952), el movimiento medieval inglés (1381), la Jacquerie (1358), etc. Algunos ejemplos entre las innumerables protestas campesinas cuyos objetivos se han disuelto o no en el interior de la religión.

Si la base social de casi todos estos movimientos procedía del sector del bajo campesinado, el origen social de sus dirigentes era otro: pertenecían a los estratos más acomodados del campesinado. En el caso de los movimientos mexicano y boliviano y otros, ha sucedido así. Incluso como sus dirigentes provienen de capas económicas acomodadas, mostraban mejor educación y disponían de «experiencias modernizadoras» o «movilizadoras» a causa de haber frecuentado otros países y ciudades, tener hijos en la capital del país, etc. (Landsberger: 1978: 77-78).

Los objetivos de la mayoría de las protestas campesinas eran amplios y profundos pues cuestionaban la estructura del poder, aun cuando las demandas no fueran siempre tan explícitas. Varios factores definieron sus objetivos y por tanto, radicalizaron el movimiento: la reacción negativa de la clase «superior», la influencia de los intelectuales de los dirigentes (Héctor D. P.: 1977) y la gran frustración recibida a causa de que los grupos dominantes usaron la violencia (Landsberger: 1978: 44).

Ahora bien, ¿cuáles han sido las causas y las condiciones que impulsan a los campesinos a protestar? En la investigación paciente hecha en años recientes algunos autores analistas de movimientos campesinos distintos pude notar que un movimiento no se origina como tal empujado por un solo malestar social.

Advertí que lo económico no es una razón en sí misma suficiente, aunque seguramente es necesaria siempre, para hacer estallar el levantamiento campesino.

El contexto socioeconómico de la época condiciona o determina el estallido: el movimiento es reflejo de las contradicciones sociales del sistema en que surge.

No es suficiente para la explicación del movimiento campesino plantear el deterioro económico de los campesinos; pero el contexto histórico estructural debe ser metodológicamente necesario como salida y regreso del análisis.

En las condiciones sociales, en las condiciones materiales de existencia del grupo campesino, es donde hay que buscar la razón y la orientación político-ideológica del movimiento.

La miseria campesina no explica de manera absoluta por qué se da un movimiento en una región y en una época determinada; pero tampoco se puede perder de vista que un proceso de proletarización fuerte que arroja a la incertidumbre un montón de campesinos sin tierras y desempleados, es en sí mismo una fuente potencial de insurrección si se encuentra con la «chispa» de otras causas precipitantes.

No hay una única causa final universalmente presente en los movimientos campesinos (Chesnaux: 1978: 47).

Las causas pueden ser mediatas o principales e inmediatas o secundarias, lo que es igual, suficientes y necesarias. Las causas que se remiten a condiciones histórico-estructurales (las mediatas) están siempre presentes en el movimiento, aunque varíen.

Es decir, las causas histórico-estructurales en cada caso pueden ser distintas, ya que representan una gran cantidad; pero aunque distintas, constituyen el marco principal para la explicación del movimiento. Aparecen acompañadas de las causas secundarias o inmediatas que son suficientes para precipitar la acción.

Fuera de esta sofisticada distinción, efectuada solamente en la investigación de campo, queremos reafirmar que el antagonismo de clase es el elemento principal subyacente a todos los movimientos campesinos. Resultado de los modos de vivir, son protestas frente a las formas en que se distribuyen los bienes materiales y espirituales. Las demandas campesinas persiguen desde recuperar tierras perdidas hasta objetivos tan imponderables como la felicidad, la igualdad, la libertad, o afirmar la identidad cultural-popular.

Una gran cantidad de movimientos modernos campesinos tuvieron y tienen como causa principal o mediata la penetración del capitalismo en el campo y las consecuencias que este hecho trae aparejadas.

Algunas investigaciones de campo han determinado que dependiendo del grado de desarrollo del capitalismo, resultan movimientos diferentes (Leticia Reina: 1980 y Alicia Castellanos: 1988).

 

Aquí está la transcripción fiel del texto proporcionado:

«La oposición al poder dominante, común en toda la región adquiere formas propias según el grado y la forma en que se introduce el capitalismo y el impacto diferenciado de los procesos nacionales y regionales. Así, los grupos sociales, sus demandas, sus alcances en el espacio y sus formas de organización no son uniformes en la región». (Alicia Castellanos: 1988: 77).

«La expresión ideológica de lucha y dirección política, dependió de las bases materiales y las relaciones sociales correspondientes, es decir, de los diferentes grados de penetración capitalista en las diferentes regiones del país». (Leticia Reina: 1980: 35).

Con estas citas de base podemos concluir diciendo, siempre de acuerdo a las autoras mencionadas, que en zonas en donde predominaba el minifundio se dieron movimientos religiosos y que el carácter mesiánico de ciertos movimientos mexicanos se debió al poco desarrollo del capitalismo en la región. Para el caso de Palma Sola y de Liborio estas afirmaciones son totalmente aplicables.

Al producirse el movimiento de Palma Sola, el capitalismo —como sabemos— había penetrado en general en el campo dominicano y en particular en el de San Juan; pero en las Matas de Farfán, donde está ubicado el paraje de Palma Sola, aunque sufriendo los efectos múltiples de la entrada del capitalismo a la zona rural del país, la región acusaba la presencia muy marcada de relaciones sociales precapitalistas. Fue el caso también de los movimientos mexicano y boliviano que aunque no religiosos, al producirse, existían aun en el campo prestaciones personales, trabajo gratuito, pago de especie, etc. (Héctor D. P.: 1977: 171).

Una cantidad apreciable de efectos debido a la penetración y difusión del capitalismo en el campo, en la forma en que este fenómeno se introduce en el subdesarrollo, han sido los responsables de los innumerables movimientos campesinos. El latifundio, despojos de tierras, la aparición del mercado o la sustitución de la producción intensiva de autoconsumo por la producción extensiva para el mercado exterior, la presión demográfica y la conversión de la tierra en una mercancía que provoca la competencia entre campesinos y «superiores» así como, la aplicación de nuevos métodos capitalistas para sacar excedentes económicos a los campesinos, sumados a los viejos métodos, provocan movimientos campesinos. El estallido del movimiento en algunos casos es debido al carácter brusco o inesperado de la medida. (B. Moore: 1973).

La modernización, la urbanización que arrastra el crecimiento de la densidad poblacional, la industrialización, la penetración en el campo de las relaciones sociales capitalistas como el arrendamiento, la diferenciación social por efectos de los procesos de proletarización, el debilitamiento de la élite tradicional, son todos, según diferentes autores, factores explicativos de los movimientos campesinos. En cada caso la investigación de campo señalará la especificidad y la adecuación a las explicaciones generales. Palma Sola, por ejemplo, como prueba es comparar con una situación mencionada y apoyando a B. Moore, Díaz Polanco encontró para los casos de los movimientos campesinos en México y Bolivia, que se dieron en países en donde la producción para el mercado no se había desarrollado suficientemente y donde las comunidades campesinas estaban intactas. (Héctor D. P.: 1977: 171).

El análisis de Díaz Polanco es a propósito de interesantes afirmaciones de B. Moore acerca de las causas de los movimientos campesinos, una de las cuales, la expresada para los casos de Bolivia y México, fue confirmada. Moore plantea también que la pérdida de la fortaleza en la relación «superior» campesinos, provoca movimientos en el campo.

Existen otras razones para explicar los levantamientos campesinos. Cuando se deteriora realmente el status del campesinado y se hace inestable, cuando su situación es comparablemente inferior a la de otros grupos campesinos, y cuando sus aspiraciones crecen más rápido que las mejorías recibidas, se está en condiciones de insurrecciones campesinas. (Chesnaux: 1978: 33).

Los factores provocadores de movimientos campesinos tienen que ver en otros casos con situaciones de frustración para ellos: posibilidades de mejoría que desaparecen, posibilidad de mejoría pero empeoramiento de la situación de los campesinos. (Huizer: 1977: 317-318).

Otros factores diferentes a los señalados hasta el momento se relacionan con el surgimiento de movimientos no siempre campesinos. Por ejemplo, la presencia de tropas extranjeras, los regímenes coloniales. Estos movimientos adquieren un carácter de defensa nacional, de recuperación y autonomía de la cultura. Tienen una base socio-económica como todos, pero se expresan a través de lo étnico-cultural, de lo religioso, afirmando su moral y costumbres, las mismas de la mayoría dominada, contra los dominadores.

Existen elementos coadyuvantes que provocan movimientos campesinos. La mejoría en el campo, paradójicamente, puede traer revueltas. (Moore. 1973: 384). El autor plantea que esto no contradice la idea de que es la explotación objetiva lo que causa movimientos. Aunque el grupo campesino en cuestión haya recibido una mejoría económica en general, puede suceder que, siendo menos pobre, los lazos entre la aldea y «superior» se vuelvan más explotadores; la situación material mejora pero las exacciones aumentan, los servicios disminuyen y la inseguridad reina (B. Moore: 1973: 481).

Además, estas mejorías en términos de efectos son relativas, pues generalmente se concretan pero continúa la situación de opresión y están aún presentes las cargas a los campesinos. Huizer, comentando la afirmación de Moore, introduce un juicio que no debemos dejar de lado. El revela un aspecto mostrado empíricamente: esas mejorías las reciben los campesinos que tienen una situación más privilegiada.

Otro factor coadyuvante en la explotación campesina tocado parcialmente ya, pero tan importante como para volver a él, se refiere a la erosión de la legitimidad. Este concepto (el de la legitimidad) se refiere a la aceptación por parte de los gobernados, de la autoridad y del poder no sólo del Estado, sino de los gobernantes de instituciones como la iglesia y otras. Así la definición, las instituciones tienen legitimidad cuando los gobernados aceptan su poder y su autoridad sin discusión. Son vistas como organismos que suministran servicios y que deben suministrarlos. Los gobernantes tienen que proteger a los gobernados.

Mas aunque suministren servicios y sean opresores, la concesión de legitimidad implica la percepción de la opresión. Esto quiere decir que se ha perdido la legitimidad cuando los gobernados miran al Estado e instituciones como opresores. Se tornan, pues, ilegítimos para ellos. La pérdida de la legitimidad se da en el caso en que las instituciones —como la iglesia y la clase gobernante— se dividen políticamente y las diferentes facciones buscan militantes para su causa.

Fue la coyuntura de los levantamientos medievales (Rodney Hilton: 1978: 16), y es el caso del movimiento de Palma Sola respecto al Estado y a la iglesia católica como explicaremos en otro apartado.

Cuando las fuerzas no campesinas y de los gobernantes se pelean entre sí y están divididas, cuando no se reciben los servicios que se esperan de los «superiores», se está ante una situación de erosión de la legitimidad y ello provoca movilizaciones campesinas.

Comunidad campesina y «superiores» deben estar ligados por lazos fuertes para que sea efectiva la estabilidad social, puesto que de lo contrario, surgiría la competencia por la tierra, y el «superior» o el sacerdote, no daría los servicios necesarios, lo que obviamente crearía la no cohesión social. (B. Moore: 1973: 379). En cuanto a la erosión de la legitimidad de la iglesia, importante a traer a colación, pues se puede encontrar a menudo vinculada a las protestas campesinas religiosas, la cuestión es como sigue…

Las relaciones fuertes entre la clase propietaria y la aldea campesina en sociedades aún muy precapitalistas, están sancionadas por la vía religiosa. Se acepta toda autoridad y se consideran justas las exigencias por mandato divino. En una situación así, con otras palabras, Mukerjee plantea que los campesinos se mantienen al margen de la política. Es la religión la que concede el valor de «justas» a las leyes emanadas de la estructura de poder. La función de la religión de este modo es estabilizar el orden social y reglamentar cuándo han sido violadas o no, las «normas» propias a la sociedad.

La iglesia, pero la institucionalizada, la de «gran tradición», orienta e impone sus valores a los de la «pequeña tradición» que es la de los campesinos y su religión popular. Cuando se deterioran los lazos entre la iglesia y los campesinos, los derechos de los gobernantes empiezan a dejar de ser percibidos como emanados de un principio religioso. Los gobernados no aceptan la facultad o autoridad de la iglesia y los gobernantes, para gobernar. La erosión de la legitimidad es, pues, una de las causas más importantes de los levantamientos campesinos.

Ciertas condiciones relacionadas con prácticas culturales coadyuvan en la formación de movimientos campesinos. La experiencia anterior entre  ellos de un esfuerzo en común. El trabajo comunitario impulsa movimientos. La experiencia de una acción en común cohesionada, fortalece la solidaridad y posibilita la acción y la participación políticas. La ayuda comunitaria, los lazos solidarios en los grupos campesinos impulsó movimientos viejos medievales, así como movimientos campesinos más cercanos. La cooperación fue el punto de partida de los movimientos feudales europeos desde el siglo XII en adelante. (Rodney Hilton: 1978: 83).

La conciencia de una acción en común remedia las ansiedades campesinas y les proporciona protección. Lo mismo sucede en los grupos campesinos diferenciados de los demás debido a factores étnicos, lingüísticos, religiosos, etc., quienes conservan y protegen su identidad a través de formas de ayuda comunitaria. La historia de la ayuda mutua, de un esfuerzo comunal cooperativo, coadyuvó al surgimiento del movimiento Liborio y Palma Sola en República Dominicana y también, recreado en el trabajo del cultivo del arroz, de los movimientos campesinos en China.

El Convite fue la experiencia base en la cooperación, que junto a la experiencia previa de concienciación que significó Liborio, facilitó la organización del grupo palmasolista.8

Ahora bien, hay que advertir que si la experiencia anterior de un trabajo solidario comunal puede precipitar movimientos campesinos, no menos cierto es que, paradójicamente, al momento de surgir el movimiento, los elementos de solidaridad están desapareciendo. Esto se debe a que el proceso de diferenciación social desatado en el campo por los impulsos del fenómeno capitalista convierte en campesinos ricos a los medios o a éstos en pobres, todo lo cual concluye en antagonismos entre los campesinos, desintegrando la solidaridad y el parentesco.

Otra causa secundaria de movimientos campesinos es la ubicación geográfica, campesinos ubicados cerca de las montañas tienen muchas posibilidades de rebelarse. (Chesnaux: 1978: 57). Recuérdese que lo mismo afirmó Wolf. Es comprensible a la luz de esta idea, la acción campesina en Palma Sola, una región montañosa, fronteriza, con una densidad poblacional baja, inaccesible a la represión que, finalmente, le llevó la muerte a sus gentes.

También las catástrofes naturales y agrícolas como los terremotos, pérdidas de cosechas, epidemias, tormentas, huracanes, etc., pueden precipitar la revuelta de grupos campesinos aquejados con anterioridad como siempre sucede, por factores mediatos o estructurales. El movimiento campesino mesiánico de Liborio siempre se ha explicado a la luz de una tormenta, tras de la cual el Mesías desapareció para regresar a formar su comunidad religiosa. Hay otros ejemplos de este tipo en otros países.

El alza de los precios de los alimentos, las rentas, los impuestos, los diezmos aplicados a los campesinos, provocan revueltas. La difusión de ideologías nuevas en época de crisis, las hambrunas, una guerra, cualquier amenaza a la comunidad, una crisis repentina, la caída de una dictadura (Huizer: 1973: 317), la existencia de un alto nivel de religión popular y de una tradición de protesta popular local, impulsan movimientos en el campo. Respecto a la caída de una dictadura, Huizer plantea que al ocurrir este hecho los campesinos toman la ley en sus manos. «Salta el tapón» y el grupo aprovecha la oportunidad para defender sus intereses. Atención a los tres últimos factores, necesarios en la comprensión del movimiento campesino mesiánico de Palma Sola.

Los movimientos mesiánicos: Definición, elementos principales y otros aspectos

Los movimientos mesiánicos pueden ser rurales y urbanos. Son movimientos milenaristas a tratar dentro de los movimientos religiosos un tipo diferente de movimiento campesino.

La creencia milenarista espera un mundo totalmente transformado respecto al vivido. Ese mundo es el Milenio. Cuando el grupo simpatizante de las creencias milenaristas dispone de un guía o líder religioso que se supone lo conducirá al Milenio, entonces estamos ante un movimiento mesiánico.

Las creencias milenaristas se derivan, primero, de la apocalíptica primitiva judía y luego de la cristiana, contenidas respectivamente en los libros de Daniel y la de la Revelación.10 En el medievo, el texto apocalíptico que inspiró las profecías milenaristas, fue el de los oráculos sibilinos. Los tres, hablan de que Cristo volvería de nuevo a la Tierra con el propósito de organizar un reino de perfección, para los mártires cristianos, resucitados mil años antes que los demás. El reino mesiánico dirigido por Cristo duraría 1000 años (un Milenio) tras los cuales sobrevendría El Juicio Final.

Los elementos principales del milenarismo establecen que el mundo está bajo la maldad de un poder diabólico (El Anticristo) a ser vencido por un Salvador (El Mesías), originalmente Jehová y con el paso del tiempo un Mesías humano dotado de cualidades sobrenaturales. Posteriormente se diría que, previo a la instauración del Milenio, está el período de los últimos días, del fin del mundo, el juicio final. Es entonces cuando aparecen los «dolores mesiánicos» o las señales, tales como guerras, sequías, pestes, hambre, crisis políticas, etc., que anuncian el fin de la sociedad senil.

Judíos, cristianos y medievales elaboraron las fantasías principales propias de la teología milenarista al calor de situaciones históricas de opresión y discriminaciones diferentes. Esto explica que en el medievo, los movimientos mesiánicos tuvieron un carácter revolucionario y disidente respecto al cristianismo oficial. La ortodoxia de este, su culto a las riquezas, etc., provocaría muchos movimientos mesiánicos contestatarios y populares.