- Comparación de la pregunta anterior con la reflexión gramatical sobre el lenguaje.
Nosotros no podemos entrar aquí en el fondo de la cuestión de las diferencias entre «legislación» y «arte», entre la «legislación lingüística» de la lengua.
Hablada por un pueblo y el «arte gramatical». Tan sólo nos importa subrayar que, desde luego, consideramos erróneo todo criterio de distinción basado en considerar a la «legislación popular» como ciega (ignara, intuitiva acaso) frente al «arte académico», entendido como único punto de arranque del conocimiento racional.
Ya la misma lengua ordinaria incluye, en su misma estructura primaria, una cierta función gramatical (como subrayó Jakobson); por tanto, no cabe hablar de un «lenguaje mundano-agramatical» (de un román paladino agramatical), por un lado, y de un «metalenguaje gramatical», por otro, enteramente sobreañadido al primero. El lenguaje ordinario supone ya algo de gramática, tanto como la gramática supone el lenguaje.
Mutatis mutandis, diremos lo mismo de la moralidad. Por lo demás, cuando hablemos «de moralidad» (o de la vida moral), en un sentido lato, nos referiremos tanto a la moral en el sentido estricto (relativo a los mores de una sociedad dada), como a la ética, o incluso al derecho (a la «vida jurídica»); puesto que no sólo el estudio de los mores, sino también el de las normas éticas y aún el de las jurídicas, se engloba (aunque sea por analogía de atribución) en la esfera de los «estudios morales» o en la de las «ciencias morales» (en cuanto puedan ser consideradas como contradistintas de las ciencias de la religión, de las ciencias psicológicas o de las ciencias estéticas).
La moralidad mundana (en este sentido lato) incluye ya no sólo una determinada práctica moral (por ejemplo, un buen corazón), sino también unos conocimientos sobre esa práctica, un análisis diferencial de sus componentes, como lo demuestra la realidad de los vocabularios morales de una sociedad determinada.
En el vocabulario de los lenguajes ordinarios figuran, en efecto, palabras tales como «bueno», «malvado», «perverso», «generoso», «mentiroso», «prudente», que son palabras de la constelación moral, de la misma manera a como en esos mismos vocabularios figuran palabras de la constelación médica («sano», «venenoso», «doloroso», «enfermo», «ciego»…).
El vocabulario de una lengua nacional, clasificado en constelaciones pertinentes, constituye uno de los más evidentes indicios o testimonios de presencia objetiva de los tipos de conducta correspondientes a las constelaciones identificadas.
Esto no significa que los indicios o testimonios del vocabulario o del lenguaje sean los únicos caminos que pueden conducirnos a la realidad de una vida moral, como si tan sólo a través del análisis del lenguaje moral pudiéramos llegar a determinar algo positivo sobre la naturaleza de esa misma vida moral (como pretende la llamada filosofía analítica).
El lenguaje moral, en cuanto es un lenguaje ordinario, es, sin duda, un material objetivo de primer orden para penetrar en el mundo de la moralidad —o en el de la medicina, o en el de la religión—. Pero ese material es insuficiente y la prueba principal es ésta: que la propia interpretación (hermenéutica) del lenguaje moral nos obliga a salir del estricto terreno lingüístico, porque las palabras nos remiten siempre a las cosas (en este caso: a las operaciones no lingüísticas de los sujetos) o a los significados.
En realidad, lo que se llama «lenguaje moral», o «análisis del vocabulario moral», sólo aparentemente es una tarea que se mantiene en el terreno del lenguaje, que es, por lo demás, el terreno propio del lingüista. Ya el filólogo tiene que apelar a contextos extralingüísticos; y es evidente que la vida moral no se agota en el lenguaje moral.
Aun cuando un juicio moral se exprese en palabras, en una proposición moral o ética («N es un malvado»), sin embargo, el juicio moral no versa sobre palabras únicamente. Las palabras que aparecen en estos juicios son testimonios objetivos o síntomas de la vida moral, más aún, instrumentos o contenidos de ella. Pero el análisis de la «vida moral» no se agota en el análisis del lenguaje moral, como tampoco la vida moral se agota en el decir las palabras morales.
Es sobre todo un hacer, una praxis y, por ello también, un decir, pero en la medida en que el decir es también un obrar (como ya lo sabía Platón cuando escribió su Crátilo, veinticuatro siglos antes de que J.L. Austin escribiese How To Do Things with Words, 1962).
La disyuntiva tan frecuente: «queremos obras, no palabras» es muy confusa, puesto que el hablar es también un obrar, tanto como pueda serlo el martillear o el amasar. Hablar es componer (operatoriamente) sonidos, moviendo los músculos estriados de nuestros órganos de la fonación, de modo semejante a como movemos nuestras manos al componer (descomponer) o construir (destruir) cosas corpóreas.
Por ello, tanto el «hablar» como el «manipular» tienen «logos» (lógica material), es decir, son conductas operatorias de ensamblamiento (por ejemplo, de los mimbres de una cesta) o de descomposición (por ejemplo, en la talla de un sílex).
Y muchas veces, al hablar, estamos operando con nuestros órganos de la fonación (correspondientemente, con los sonidos vocales y consonantes producidos por aquellos órganos) de forma que ellos reconstruyen (imitan) la esencia de las cosas significadas, aunque éstas no sean de naturaleza sonora (no se trata sólo de onomatopeyas, como ya explícitamente advirtió Platón). Así, al decir «río», la «r» vibra y corre imitando el correr del agua; para significar las cosas pequeñas utilizamos la vocal más cerrada, la «i», en casi todos los idiomas («mínimo», «mikrós», «petit», «klein»); y para significar las cosas grandes o amplias, utilizamos la vocal más amplia o abierta, la «a», en casi todos los idiomas («máximo», «magno», «makrós», «weite» [pronunciado «vaite»]).
Hablando pueden realizarse obras tan inmorales o tan morales como martilleando o amasando.
2. Diversas perspectivas desde las cuales puede llevarse a cabo una reflexión
de segundo grado sobre la vida ética o moral.
¿Con qué alcance puede hablarse, por tanto, de un «conocimiento científico»
del mundo moral?
Nos referimos aquí al conocimiento científico en la medida en que pueda
contradistinguirse del conocimiento filosófico (para los aristotélicos, como para
otras escuelas de pensamiento, el conocimiento filosófico debiera también entenderse
como un conocimiento científico). Nosotros partimos aquí del supuesto de
una distinción profunda entre el conocimiento científico y el filosófico: las ciencias
son categoriales y pueden alcanzar un cierre categorial circunscrito a sus campos
respectivos; pero la filosofía no puede circunscribirse a ninguna categoría
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
24 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.
(matemática, física, biológica) y no porque se vuelva de espaldas a todas ellas,
sino porque intenta percibir las conexiones o ideas determinables entre las más
heterogéneas categorías. Pero ninguna construcción filosófica alcanza un cierre
categorial que sea capaz de transformarla en una «ciencia rigurosa».
Existen de hecho ciencias morales, pero no ya en el sentido de la filosofía moral
(la cuestión de si la filosofía moral es especulativa o práctica tomará aquí un valor
peculiar), sino en el sentido, más próximo, de la ciencia empírica. La expresión
ciencias morales es arcaica. Aparece en la Lógica de Stuart Mili, pero allí toma un
sentido equivalente al que tomó la expresión ciencias del espíritu; subsiste aún en
la denominación de la institución denominada en España «Academia de ciencias
morales y políticas». Debe tenerse en cuenta que, aunque ambiguamente, el adjetivo
moral se refiere más bien al objeto de estas ciencias (los mores, las costumbres
de los pueblos, por ejemplo) que a las ciencias mismas. De esta manera cabría decir
que las ciencias morales podrían no ser morales ellas mismas, por parecida razón
a como decimos que la palabra «perro» no muerde. Las ciencias morales (empíricas,
no filosóficas) serían las ciencias de los hechos morales, la ciencia de la
moral en el sentido objetivo del genitivo de, más que en su sentido subjetivo. Durkheim,
en el pasado siglo, desde supuestos positivistas, tratando de explicar la posibilidad
de una ciencia moral que al mismo tiempo fuese ciencia neutral, no partidista
ni normativa, es decir, que fuese una ciencia de hechos, decía que las ciencias
morales (la sociología, por ejemplo) se ocupaban, desde luego, de hechos, pero de
hechos normativos. Es la misma idea que algunos de los llamados filósofos analíticos
del lenguaje moral de nuestros días (Anscombe, Searle) utilizan al considerar
al hecho institucional como punto de partida para derivar el deber ser del ser.
No hay una sino varias ciencias empíricas de la moralidad. Por ejemplo, la Sociología,
la Etnología, la Psicología. Lo que interesa, sobre todo, es distinguir, tanto
como las diversas ciencias o metodologías científicas para el estudio empírico de la
moralidad, los diferentes aspectos gnoseológicos que puedan ser adscritos, no ya a
una ciencia determinada, sino a cualquiera de las ciencias humanas consideradas.
En efecto: hay que distinguir las dos líneas principales de operaciones que
llevan a cabo las ciencias morales (en su sentido lato) y, en general, las ciencias
humanas:
A. La línea de las operaciones que se refieren al orden de las realidades morales,
éticas o jurídicas {ordo essendi).
B. La línea de las operaciones que se refieren al orden del conocimiento de
es^s realidades (ordo cognoscendi).
A. Por lo que respecta al ordo essendi, primer orden de operaciones que hemos
distinguido, conviene diferenciar:
a) Aquellas operaciones que van orientadas a determinar cuanto se refiere
a la existencia de la moralidad (y, en general, a la existencia del lenguaje,
o de la religión, o del arte).
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
Lechira I. Ética v moral v derecho. II 25
b) Aquellas otras operaciones orientadas a determinar cuanto se refiere a la
esencia o estructura de la moralidad.
La importancia de esta distinción puede advertirse cuando tenemos en cuenta
que la moralidad (como el lenguaje o como la religión) se nos ofrece dada en una
multiplicidad de círculos culturales, en sociedades a veces muy alejadas entre sí
y con contenidos (esencia o consistencia) en sus códigos morales notablemente
diferentes entre sí y aún mutuamente contradictorios.
¿Qué sentido podría tener, en esta hipótesis, hablar de moral (de «existencia
de la moral») con referencia a una determinada sociedad cuyos códigos suponemos
que son totalmente opuestos al código que tomamos como referencia? Si se
entiende la «esencia» en sentido unívoco ¿no habría que hablar más bien de amoralismo
(como habría que hablar de arreligiosidad o de anestesia estética) en sociedades
muy primitivas o en estados tempranos de la infancia? O acaso ¿no estará
mezclada, y sin diferenciar, la vida moral de esas sociedades con otros momentos
de su propia vida (religiosos, estéticos, militares)? Son también cuestiones de existencia
las que se refieren al origen o génesis de las normas morales en determinadas
sociedades. Las cuestiones históricas son, en general, cuestiones de existencia;
pero estas cuestiones sólo pueden plantearse en función de hipótesis relativas
a los contenidos «esenciales» (unívocos o análogos), estructurales o sistemáticos.
Por ejemplo: ¿cuál es el código moral efectivo -no siempre explícito- en una tribu
ágrafa? ¿hay un código universal o, al menos, componentes universales, aunque
abstractos, comunes a todos los códigos? ¿existen universales morales, abstractos
o intemporales, como existen universales lingüísticos, que se irán determinando
en el curso de la historia? Estas cuestiones sistemáticas son cuestiones de
esencia.
La importancia de la distinción que comentamos se manifiesta a propósito
de una cuestión central, a saber, la del relativismo moral. Pues el concepto de relativismo
moral suele ir referido a la esencia («no hay una moral universal», la moral
cambia con los ríos, con las fronteras») más que a la existencia. Se supondrá
que la moral cambia en los contenidos materiales de sus normas (es decir, no sería
posible hablar de una esencia unívoca, porfiriana, en las descripciones etnológicas),
aunque se admitirá, sin embargo, la posibilidad de hablar de «moral» en
las diferentes sociedades consideradas.
Una situación inversa es la planteada por el «derecho internacional». Parece
que, en lo tocante a su esencia y a su contenido, el derecho internacional no podría
dejar de ser único (precisamente por ser internacional). El prob’lema surge
ahora a propósito de su existencia. ¿Existe el derecho internacional en el sentido
estricto de un «ordenamiento autónomo de normas jurídicas»? ¿Es que hay una
instancia superior al Estado? El derecho internacional ¿no sigue siendo un derecho
nacional, estatal, cuyas normas derivan de cada Estado en cuanto suscribe tratados
con otros Estados y los apoya con su autoridad? Esta es, en realidad, la opinión
de Hobbes, de Hegcl y aun de Kelsen, frente a la tesis de Vitoria, de Suárez
o incluso del Kant de la Paz perpetua.
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
26 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.
B. Por lo que respecta al ordo cognoscendi la distinción más importante es
la que media entre el nivel fenomenológico o descriptivo y el nivel teorético u ontológico.
El conoQ.im\tnio fenomenológico de la moralidad de una sociedad o de
un individuo puede llevarse a cabo desde una perspectiva emic (es decir, adoptando
el punto de vista del agente, del «nativo» de los antropólogos) o bien desde
una perspectiva etic (es decir, adoptando el punto de vista del investigador). Pero
el punto de vista etic, no por ser etic necesita abandonar sus pretensiones descriptivas,
fenomenológicas. Cuando el etnólogo llama «padre», en el sentido de
genitor, al kada de las islas Trobriand, lo hace en un sentido etic y quiere limitarse
a describir el hecho de que efectivamente este individuo es el padre biológico,
aunque las funciones que en nuestra cultura atribuimos al padre las desempeñe
allí el tío materno; si bien no lo es en perspectiva emic, si son ciertas las
descripciones de Malinowski acerca del desconocimiento de los isleños sobre el
mecanismo de la procreación. El nivel ontológico o teorético comienza en el punto
en el cual pretendemos determinar causas psicológicas, por ejemplo en el sentido
del psicoanálisis (la conciencia moral es un superego), o causas sociales (funciones
sociales o pragmáticas, en el sentido del funcionalismo) de las normas morales.
Conviene advertir que el nivel teorético puede mantener, en gran medida, sus
pretensiones de ciencia, y no de filosofía moral. Debe, sin embargo, tenerse en
cuenta que la descripción de las explicaciones o teorías míticas de la moral, utilizadas
por los propios individuos, siguen manteniéndose en el nivel fenomenológico,
aunque el fenómeno sea aquí el propio mito más o menos complejo, incluso
dado al nivel de una teoría (mítica).
En la medida en que los dos órdenes considerados se dan en obligada confluencia,
así también las perspectivas correspondientes se intersectan de modo necesario,
por lo cual cabe hablar de una dualidad de aspectos (tomando el término
«dualidad» en un sentido similar al que se utiliza en Geometría) abiertos a las ciencias
de la moral en cuanto ciencias de segunda potencia:
I.
11.
Habría ciencias fenomenológicas de la moral, puramente analíticas, tanto en
el plano existencial (histórico) como en el plano esencial (estructural, sistemático).
El análisis de los usos del vocabulario moral, dados en una sociedad
o en un individuo determinado, se mantiene en un plano fenomenológico.
O bien, habrá posibilidad de hablar de las ciencias ontológicas de la moral,
tanto en un plano existencial como en un plano esencial o estructural.
Si cruzamos estos criterios podremos distinguir, en resolución, las siguientes
cuatro perspectivas, a las que corresponden tipos de análisis también diferenciados:
*** (1) Anáhús fenomenológico de las realidades morales.
(2) Análisis de fundamentación (causas sociales, funciones, motivos psicológicos).
(3) Análisis constitucional (códigos morales, moral comparada, &c.).
(4) Análisis sistemático (axiomática, álgebra del parentesco).
3. Necesidad de la crítica de las reflexiones científicas ilustrada por un análisis
sobre el posible alcance de la reflexión científica sobre la ética y ¡a
moral al estilo de Piaget o de Kohlherg.
Analicemos, a título de ilustración, aunque sea muy brevemente, utilizando
los criterios recién expuestos, la naturaleza y alcance gnoseológico de una disciplina
instituida sobre el campo de la moral con pretensiones de llegar a ser una
disciplina científico-positiva, a saber, la «ciencia evolutiva de la moralidad» tal
como fue planeada por Jean Piaget y desarrollada por Lawrence Kohlberg. La
clave de esta disciplina estriba en tratar a las normas morales y éticas como un
«material fenoménico» que estuviera sometido a un proceso de desarrollo individual,
susceptible de ser analizado empíricamente en los niños desde los O años
hasta los 14 (ampliándose hasta los 18 y los 21 años) a la manera como se analiza
el desarrollo de la inteligencia o incluso el desarrollo de la musculatura.
Los objetivos del análisis empírico se orientan, por tanto, a la determinación
de las fases, en principio universales, de desarrollo de las normas morales. Los
resultados más conocidos de esta investigación se concretarán en la posibilidad
de distinguir seis etapas sucesivas del desarrollo moral, agrupadas en tres niveles
con dos etapas cada uno: el nivel de las normas preconvencionales (en el cual el
niño actúa egocéntricamente, de modo individualista, alcanzando, en el segundo
estadio, un proceder «por designios pragmáticos» que se guían por la norma del
intercambio instrumental de servicios o de favores), el nivel de las normas convencionales
(en el que las normas se objetivan como reglas ligadas a los papeles
diversos desempeñables por los sujetos) y el nivel de las normas postconvencionales,
o nivel de los principios morales (que pretenden situarse más allá de toda
convención y de todo fenómeno, alcanzando, por así decir, el nivel esencial o estructural
en su sentido ontológico).
No nos corresponde entrar aquí en la discusión del detalle de las etapas distinguidas
o de otras etapas o bifurcaciones alternativas que diversos investigadores
han señalado. Sólo queremos referimos a las relaciones que esta disciplina empírica
o fenomenológica ha de mantener con los principios ontológicos de la ética
o de la moral. Y señalaremos principalmente la necesidad de no olvidar en esta
cuestión el carácter abstracto del concepto de desarrollo ético o moral de los individuos,
a fin de justipreciar el alcance de los resultados de esta disciplina. El desarrollo
que se investiga es, en efecto, un desarrollo abstracto respecto (principalmente)
del proceso histórico, y por tanto, social, en el que tiene lugar el
desenvolvimiento de la humanidad y, dentro de él, el desenvolvimiento de sus
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
28 Gustavo Bueno. El sentido de ¡a vida.
normas éticas, morales y jurídicas. No es nada extravagante reconocer (pero no
ya sólo en los hombres, sino también en los primates, en las aves o en los insectos)
la presencia de pautas de comportamiento mutuo sin las cuales no sería posible
el equilibrio del grupo y de los individuos dentro de él. Más difícil será considerar
a estas pautas como normas éticas o morales (por ejemplo, las pautas del
reparto de la presa en una manada de leones). Pero del mismo modo que no llamamos
éticas o morales a las pautas que regulan la conducta de un animal, tampoco
llamaremos morales o éticas a las pautas de conducta de un niño en los primeros
estadios de su desarrollo. Las normas éticas y morales, tal como las hemos
presentado, implican un «estado de construcción lógica del mundo», vinculado a
la posesión de un lenguaje con pronombres personales, que haga capaz a los individuos
de utilizar, en su comportamiento, clases, relaciones de pertenencia entre
términos y clases, operaciones diversas entre términos significativos de la individualidad
propia y de la individualidad de los demás. Ahora bien, el estado
lógico de referencia, que sólo se alcanza a partir de un determinado estadio histórico,
podría ser equiparado a una «función de estado» de las que definen ciertos
sistemas mecánicos o termodinámicos. Característica de esta función de estado
es su naturaleza «estructural», que permite «segregar» a las diversas trayectorias
(genéticas) a través de las cuales haya podido alcanzarse el «estado de equilibrio»
del sistema. Pero el estado lógico que consideramos implícito en toda vida regulada
por normas morales o éticas, acaso mantenga con las trayectorias o fases de
desarrollo evolutivo individual que conducen hacia él, las relaciones de una función
de estado termodinámico con las trayectorias genéticas correspondientes conducentes
a ese estado. De otro modo: el análisis de esas trayectorias tendría mucho
de análisis empírico que sólo es posible partiendo ya del supuesto del estado
de equilibrio (individual y social) en el cual el sistema de normas esté ya consolidado;
por respecto de este estado podrán analizarse ciertos pasos abstractos capaces
de conducir al sistema. Análisis útiles, sin duda, en el momento de establecer
comparaciones; menos útil en el momento de establecer la naturaleza de las
normas éticas o morales que han de darse ya por previamente establecidas.
4. Algunas críticas a la costumbre de reducir la reflexión «ética» a «metaética».
Parece conveniente exponer algunas consideraciones críticas sobre la interpretación,
hoy frecuente, de la filosofía moral como «metaética».
La llamada «escuela analítica», que se inspira sobre todo en los escritos del
«segundo Wittgenstein», ha pretendido orientar las tareas de la filosofía como si
ellas pudieran reducirse a los límites del análisis de los usos y juegos de lenguajes
previamente dados como, por ejemplo, los lenguajes políticos, los lenguajes
religiosos, los lenguajes científicos o los lenguajes morales. Así, por ejemplo, a
la filosofía de la ciencia se le prescribirá como tarea propia el análisis de los usos
que del lenguaje hacen los científicos; pero la filosofía de la ciencia no interviene
en la ciencia, la deja intacta, busca mantenerse neutral. Otro tanto habría que de-
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
Lectura I. Ética v moral v derecho. II 29
cir de la filosofía de la religión o de la filosofía política o de la filosofía moral. La
filosofía moral, en particular, se concebirá como un análisis de los usos y juegos
lingüísticos que puedan tener lugar en los lenguajes morales. Se constatará, por
ejemplo, que estos contienen proposiciones normativas -«n las cuales aparecen
términos como «debe», «bueno», «malo»- y se intentará establecer el alcance,
significado y modos de estas proposiciones, es decir, si pueden considerarse como
simple expresión de emociones («emotivismo») o bien si son prescripciones o reglas,
o quizá, formulación de verdades, proposiciones apofánticas. La «metaética»
se atendría a la consideración y análisis de la/orwa de los enunciados morales
(¿es esta forma cognoscitiva o es emotiva? ¿es prescriptiva o es desiderativa?; los
mandatos o imperativos morales, ¿son categóricos o hipotéticos, expresan un ser
o un deber ser?) mientras que la «ética» entraría en la consideración de los contenidos
(de la materia) de tales enunciados.
En cualquier caso, habría que decir que las propias/or/nas lingüísticas de los
enunciados morales o éticos están, a su vez, determinados por factores extralingüísticos
(económicos, sociales, culturales…); en general, el uso lingüístico no
puede tomarse como referencia absoluta y firme para el análisis del significado,
puesto que es relativa y cambiante. (Si se quisiera determinar el concepto -que,
en realidad, sería un concepto emic- de «cine religioso» por su uso en la España
de 1950, habría que referirse a circunstancias extralingüísticas tales como pudieron
serlo las Juntas de Censura que establecían los límites de ese uso -situando,
fuera del concepto, el «cine antirreligioso»- en función de los intereses del Estado
y de la Iglesia católica.)
El uso sólo puede ponemos delante de «fragmentos» emic de significados,
que habrán de ser reconstruidos en un plano objetivo, incorporando eventualmente
componentes que ni siquiera han sido usados en un lenguaje de palabras y, acaso,
no puedan usarse jamás.
Un análisis de los lenguajes morales supone, sin duda, un metalenguaje moral,
a la manera como la gramática de un lenguaje Lj. se lleva a cabo en el metalenguaje
ML^. Apelando a esta distinción, se trata de preservar la neutralidad (moral,
axiológica) de la filosofía moral como meta-ética. Entre la ética y la meta-ética -se
dice- no hay relaciones necesarias de carácter lógico: dos personas con convicciones
éticas distintas podrían estar de acuerdo en sus concepciones meta-éticas.
Como metaética, la filosofía moral sería neutral. No valora ni prescribe normas,
no es «edificante», no es «normativa». Tan sólo analiza y trata de esclarecer
los usos y formas del lenguaje moral y normativo mediante un complejo sistema
de «instrumentos» analíticos. Por ejemplo (como dice H. Albert en su artículo
«Etica y Metaética», crítico él mismo ante las pretensiones de la filosofía analítica),
para cada enunciado que se analice habrá que buscar la descripción de la situación
a la que el enunciado hace referencia (es decir, su aspecto «frástico») y el
tipo de relación que el enunciado guarda con esta situación que da el carácter al
enunciado, su modo de validez (aspecto «neústico»). Distintos enunciados pueden
tener un contenido frástico análogo, pero diferentes caracteres neústicos (como
puedan serlo el carácter de orden, el de deseo, el de predicción, el de pregunta…).
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
30 Gustavo Bueno. El sentido de ¡a vida.
El contenido frástico de la proposición: «El señor López firmando mañana el contrato
» puede tener los siguientes neústicos:
Orden: «¡Señor López, firme mañana el contrato!».
Deseo: «lOjalá que el señor López firme mañana el contrato!».
Predicción: «El señor López firmará mañana el contrato».
Pregunta: «¿Firma el señor López mañana el contrato?».
Ahora bien, el análisis de los diferentes usos formales del lenguaje es, desde
luego, tarea necesaria para la filosofía y habitualmente reconocida desde la tradición
platónica, aristotélica o epicúrea (Initium doctrinae sit consideratio nominis,
decía Epicteto). Pero el proyecto de llevar adelante el desarrollo de la filosofía
moral como metaética es ante todas las cosas, antes que erróneo o estéril, confuso
o equívoco, es un proyecto capaz de distorsionar y encubrir la verdadera problemática
filosófica implicada por las normas éticas, morales o jurídicas. Ni siquiera
habrá por qué esperar obtener del análisis de los enunciados criterios para determinar
qué sean las normas éticas en cuanto contradistintas de las normas morales
o de las meramente tecnológicas, políticas o deportivas. Y decimos esto sin necesidad
de negar la utilidad de los análisis lingüísticos o su capacidad para instaurar
una disciplina académica abierta ante un campo objetivo.
(1) Es confusa y equívoca la transposición de la distinción gramatical entre
lenguaje y metalenguaje al terreno de la moral. Como prefijo, «meta» puede significar
dos cosas muy diferentes, aunque muy ligadas:
(a) Re-flexión o re-exposición del «lenguaje objeto» que no quiere desbordar
su estricto ámbito si ello fuera posible. Es el sentido del metalenguaje
gramatical cuando la gramática se entiende como descripción exhaustiva
de términos relaciones y operaciones inmanentes a la lengua objeto.
(b) Regresión (o progressus) hacia los componentes implícitos que actúan
en el lenguaje pero que no son lingüísticos sino extralingüísticos. Es el
sentido que tiene el prefijo «meta» en «meta-física».
(2) Es confusa la reducción lingüística de las tareas de la filosofía moral a
términos de una metaética.
Podría afirmarse que la transposición (1), proporcionada por muchos cultivadores
de la filosofía analítica de la moralidad, es fuente de confusiones y equívocos
que llegan a un nivel de tosquedad e ignorancia tales que difícilmente pueden justificarse
cuando contamos con una tan larga tradición especulativa. Por su parte la reducción
lingüística (2), en tanto se basa, desde luego, en la presencia real de la actividad
lingüística en la vida moral, ofrece un campo muy abundante para la realización
del proyecto, que puede alcanzar niveles muy elevados de refinamiento en las técnicas
de distinciones y subdistinciones «escolásticas»: las suficientes para enmascarar
la tosquedad antes denunciada, pero también las necesarias para distorsionar la pro-
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
Lectura 1. Ética y moral y derecho. II 31
blemática filosófica efectiva. No pretendemos, con todo, descalificar en su conjunto
los trabajos de la «escuela analítica» en el campo de la moral, puesto que cabría interpretar
la transposición y reducción consiguiente de la que hemos hablado, como
una suerte de «experimento mental» del que siempre cabe extraer resultados interesantes,
incluyendo el eventual resultado negativo del experimento mismo.
En efecto, lo que hemos llamado «transposición» se apoya en una supuesta correspondencia
entre el par lenguaje/metalenguaje de la lingüística y determinadas
oposiciones dadas en el campo moral. ¿Cuáles? Las más frecuentes (por su analogía
con distinciones dadas en otros campos gnoseológicos) son las que ponen frente
a frente al «saber mundano» y al «saber científico», por un lado, al «saber científico
» y al «saber filosófico» por otro y, en tercer lugar, al «saber mundano» y al «saber
filosófico». La «vida moral» de una sociedad determinada (jjor la Etnología, o
por la Historia) incluye, sin duda, algún lenguaje característico, integrado, por lo
demás, en el lenguaje común y en otros lenguajes especializados, porque este lenguaje
está relacionado con significaciones muy diversas, políticas, religiosas o tecnológicas.
Si el lenguaje de la vida moral «mundana» (el lenguaje moral de una sociedad
musulmana o cristiana medieval) se interpreta como lenguaje-objeto, entonces
una disciplina filológica que tome como campo de investigación a esos lenguajes
morales ordinarios podría ser considerada como un metalenguaje; por tanto, como
una meta-ética. Pero no necesariamente como una filosofía, siempre que reconozcamos
que cabe hablar de «ciencias de la moral» no filosóficas tales como la «Etnología
», la «Psicología», la «Filología» o la «Sociología» de la moral.
Desde una gnoseología «descripcionista» (que es la del positivismo, incluyendo
en él la fenomenología de Husserl, en tanto pretendía ser una «mera descripción de
vivencias de la conciencia pura» y recordaba su condición de «verdadera ciencia
positiva»), las «ciencias morales positivas» se concebirán como el contenido mismo
de la ética o moral descriptiva. Pero la teoría descripcionista de la ciencia es una
gnoseología muy discutible. Las ciencias morales o gramaticales describen estructuras
que contienen, a su vez, gramáticas éticas o lingüísticas y difícilmente puede
entenderse cómo sea posible «describir» tales estructuras prescindiendo de todo sistema
constructivo metalingüístico. En el caso de las ciencias morales, es también
prácticamente imposible comprender cómo puedan describirse los «hechos normativos
» (como llamó Durkheim a los contenidos a los que se refieren las ciencias morales)
sin reconocer que tales «hechos» han de estar incluidos, a su vez, en la jurisdicción
de algunas de las normas descritas capaces de afectar al propio sujeto
gnoseológico empeñado en la tarea de describirías. En todo caso, es gratuito dar por
supuesto que las ciencias morales -al igual que las ciencias de la religión o que las
ciencias políticas- sean ciencias en un sentido pleno.
Si tomamos, como condición necesaria de plenitud científica, la capacidad de
rebasar el campo fenoménico para alcanzar el nivel de una estructuración esencial
(la que en el campo de la Química, por ejemplo, correspondería al sistema periódico
de los elementos) habría que concluir que las ciencias morales no alcanzan este
nivel, aunque sí habrían de alcanzar el nivel de las «estructuras fenoménicas» (como
puedan serlo aquellas estructuras algebraicas del parentesco elemental -que son es-
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
32 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.
tructuras normativas- que Weyl ofrece, en «metalenguaje matemático», en ia obra
de Lévi-Strauss, Estructuras elementales de parentesco). Las ciencias morales fenomenológicas
-consideradas en función de la tabla anterior- se corresponderían,
por tanto, con la primera fila, con los cuadros (1) y (3). Esta fila contiene disciplinas
que pueden considerarse como «metalenguajes» de lenguajes dados en el campo
moral. Pero no por ello habría que concluir que la segunda fila de la tabla se corresponda
con la llamada «filosofía moral» (como metalenguaje interpretativo o hermenéutico
de orden superior al metalenguaje descriptivo) puesto que también esta
fila segunda puede contener a investigaciones científicas de índole etnológica, psicológica
o sociológica. La tabla de referencia no puede utilizarse para diferenciar
la ciencia de la filosofía, pues esta distinción se forma en otros contextos. La perspectiva
de la filosofía moral, sin embargo, en la medida en que quiera mantenerse
como saber «de segundo grado» en contacto con las ciencias positivas, tendrá que
incorporar los diferentes cuadros (en realidad todos) por los que pueden discurrir
las ciencias positivas, aunque desde otros puntos de vista; en particular, desde el
punto de vista del regressus de las ciencias morales a la vida moral, en tanto ella incluye
también, de algún modo, a la misma racionalidad filosófica (desde este punto
de vista la «neutralidad axiológica» de la filosofía es un simple deseo utópico).
En cualquier caso, es un absurdo tratar de representarse el lenguaje objeto
moral, el metalenguaje descripfivo {ética descriptiva o científica) y el metalenguaje
interpretativo (metaética o filosofía) como si fuesen tres capas dadas de manera
sucesiva. En realidad, estas capas dejan de serlo desde el momento en que
advertimos su mutua interacción e implicación. Los lingüistas, como Jakobson,
han subrayado, en los lenguajes de palabras «mundanos» ordinarios, la presencia
ineludible de una «función gramatical», metalingüística por tanto, al margen de
la cual la actividad lingüística «primaria» sería imposible.
Para referimos a lo que hemos llamado «reducción lingüística» de la filosofía
moral, es preciso denunciar las profundas distorsiones que una tal reducción determina
en el propio campo de la moral y no ya sólo en su relación con las tareas de la
filosofía. No puede darse por supuesto, en efecto, que no hayan de producirse distorsiones
graves como consecuencia de la prescripción de recluir a la filosofía en
las tareas de un metalenguaje (metaética) interpretativo (hermenéutico) de lenguajes
morales-objeto. La principal distorsión tomará aquí la forma de una transformación
de la filosofía en filología -en cuanto esta disciplina se contradistingue de
la gramática-, dado que la filología es la disciplina que ha acumulado por tradición
-desconocida por un diletante como lo era Wittgenstein- las más refinadas técnicas
de la interpretación lingüística. Por ello la filología no puede faltar en el «análisis
de los usos y juegos lingüísticos». Lo que suele ocurrir es que los llamados filósofos
analíticos practican una suerte de filología-ficción que sólo de vez en cuando
coincidirá con los resultados de la filología positiva.
Pero la distorsión más importante, derivada de la concepción de la filosofía
moral como metaética, tiene lugar en el campo mismo de la moralidad y ello debido,
sencillamente, a la circunstancia de que la moralidad, en sentido lato (ética,
moral, derecho), no puede ser reducida a sus componentes lingüísticos, aunque
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
Lectura I. Ética y moral y derecho. III 33
estos sean, sin duda, esenciales. Comporta también operaciones, estructuras sociales,
económicas o políticas. El lenguaje es, sin duda, un componente interno
de la vida moral que está intercalado en todo su campo, a la manera como las conexiones
eléctricas son componentes internos del automóvil, que no podría funcionar
sin ellas. Por consiguiente, siempre puede tomarse como una «plataforma
de acceso» a la vida moral, que desborda ampliamente el recinto ocupado por la
propia plataforma. Ahora bien, cabría proyectar, como «experimento mental» interesante,
el análisis del automóvil en términos de un puro sistema eléctrico. Este
proyecto obligaría, para poder incorporar los procesos termodinámicos y mecánicos,
psicológicos y sociales que hacen posible la realidad de un «automóvil en
marcha», a habilitar conceptos nuevos capaces de reconducir todos los componentes
extra-eléctricos, al plano del «lenguaje electrotécnico», a formular distinciones
sutiles que sean capaces de reproducir, desde la perspectiva electrotécnica
(oblicua a la termodinámica, a la mecánica, a la sociología), las distinciones termodinámicas
o mecánicas… pertinentes. Mutatis mutandis, un «experimento mental
» semejante, en el mejor de los casos, es el que se desprendería del proyecto de
una filosofía moral como metaética, como análisis metalingüístico del mundo moral
reducido a la condición de un lenguaje moral.
///. Tratamiento filosófico de la moralidad: tipología de las cuestiones
que la moralidad plantea al análisis filosófico.
1. La «filosofía moral» presupone la moral (o la ética), pero también la
ética {o la moral) constituyen de algún modo una filosofía.
De lo que hemos dicho se deduce que no podemos, desde luego, asignar a
la filosofía la misión de instaurar la conciencia moral, como tampoco podemos
asignar a la gramática la misión de crear el lenguaje. Todo tratamiento filosófico
de la moral presupone ya en marcha el juicio moral, el razonamiento moral, en
los individuos a quienes se dirige y, en este sentido, no puede tener la pretensión
de ser edificante. De aquí podría sacarse una conclusión equivocada: que el tratamiento
filosófico de las cuestiones morales es superfluo; que \& filosofía moral,
a lo sumo, es asunto de especialistas. Lo importante sería cultivar, con autonomía
o independencia de toda problemática filosófica, el juicio o el razonamiento moral;
un tal cultivo debería ser el objetivo de la disciplina moral en la escuela. Una
disciplina que tendría que mantenerse enteramente desligada de la filosofía, a la
manera como le ocurre, por ejemplo, a la Geometría.
Una tal conclusión estaría totalmente equivocada. Primero porque, si efectivamente
suponemos que el juicio moral está ya «en marcha», no hay mayor razón
para pensar que va a desarrollarse en el aula de filosofía peor que en cualquier
otro lugar de la vida pública o privada -en la plaza, en la fábrica, en la casa-. Se-
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
34 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.
gundo, porque precisamente el cultivo explícito del juicio o razonamiento moral,
dada la naturaleza de sus contenidos, requiere el enfrentamiento con múltiples
Ideas y, por tanto, un tratamiento filosófico. La consideración de las diversas alternativas
con las que debe enfrentarse el juicio moral o ético, en el momento en
que comienza a tomar la forma de un debate argumentado, ya constituye un ejercicio
filosófico, de mayor o menor altura o profundidad.
Sólo de un modo muy genérico cabe comparar el juicio moral con el juicio
geométrico. Concedamos que el «juicio geométrico» puede educarse y formarse
sin la ayuda de la filosofía geométrica. Pero el juicio moral o ético está cruzado
por Ideas (justicia, libertad, deber, felicidad, &c.) que interfieren en él de modo
muy distinto al que puede tener lugar en el juicio geométrico. Muchas veces estas
ideas y sus desarrollos bloquean la adecuada formación del juicio moral, actuando
como prejuicios; será necesario, en estos casos, proceder al análisis de tales
ideas, no ya tanto para instaurar el juicio o el razonamiento moral cuanto para
«desbloquearlo» (y aquí la filosofía moral ejerce la labor de una catarsis del razonamiento
moral). En su misma «autonomía» cuando la formación ética se hace
filosófica. Además, muchas escuelas filosóficas (estoicos, epicúreos) defendieron
también la proposición recíproca, al afirmar que la verdadera filosofía es precisamente
la filosofía moral, en cuanto núcleo de la filosofía práctica.
2. La filosofía moral (o ética) no tiene fuentes diferentes de las que emanan
de los mismos juicios o conductas éticas o morales de los hombres.
El conocimiento filosófico no tiene, en todo caso, fuentes distintas de las que
tiene el conocimiento mundano o científico ni, por tanto, han de esperarse de «la
filosofía» descubrimientos inauditos acerca de la moralidad. La filosofía moral
no comporta saberes acerca de materias insospechadas, a la manera como la Astronomía
descubre galaxias totalmente desconocidas o la Física nuclear partículas
elementales de comportamientos sorprendentes. El conocimiento filosófico lo
entendemos como un conocimiento de segundo grado, por relación al conocimiento
mundano o al científico y, por tanto, no debe hacérsele consistir en ir más
allá, en saber más, cuanto en saber de otro modo. Un modo que podemos caracterizar
como crítico-sistemático. En efecto, él tiene que reanalizar los saberes mundanos
y científicos confrontados, tiene que hacer balance, tiene que reflexionar
sistemáticamente sobre ellos (la reflexión no tiene aquí, pues, un sentido psicológico
sino lógico, el sentido de saber de «segundo grado») para tratar de determinar
la estructura interna del mundo moral, sus límites, la comparación de los diversos
códigos morales en cuanto a su valor último, su razón de ser. En cierto
modo, cabría afirmar que la filosofía de la moralidad, en tanto que es un saber crítico,
acaso termina sabiendo menos de lo que cree saber sobre la moral el conocimiento
mundano o el científico enciclopédico; en todo caso, muchos de los conocimientos
científicos o mundanos sobre la moral no son, propiamente, conocimientos
que puedan ir referidos formalmente a la moral.
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
Lectura I. Ética y moral y derecho. III 35
3. Comparación del tratamiento filosófico de las cuestiones morales con el
tratamiento científico o mundano de las mismas.
Pero el Método crítico-sistemático del análisis filosófico tampoco podría ser
radicalmente distinto de los métodos científicos o de los modos de conocimiento
mundanos. Participa de ambos y si nos apurasen, a efectos de una determinación
coordinativa, acaso pudiéramos señalar estas analogías y estas diferencias:
a) Con el método científico (cuyos resultados habrá de tener en cuenta el
análisis filosófico, aunque críticamente) comparte las preocupaciones críticas
de naturaleza gnoseológica, las distinciones entre los marcos emic
y etic de la interpretación fenomenológica, el interés por las explicaciones
funcionales o causales.
b) Pero con el saber mundano comparte la necesidad áe juzgar moralmente,
de llevar adelante no sólo la crítica gnoseológica, sino la crítica moral,
que incluye prudencia, es decir, que valora moralmente, que se compromete
y toma partido o, en el límite, concluye acaso que no hay ningún
motivo racional para tomar partido (escepticismo moral). En ningún caso
se abstiene metódicamente (especulativamente) de cualquier toma de partido,
como hace el método científico. En este sentido, la filosofía moral
recobra el contacto con la vida moral mundana, sin perjuicio de llevar
adelante su proceso crítico de sistematización, de comparación y de creciente
pérdida de la ingenuidad.
4. Las innumerables cuestiones características que constituyen la filosofía
moral o ética pueden agruparse en cuatro tipos generales.
Ateniéndonos a la doctrina expuesta sobre las cuatro perspectivas gnoseológicas
desde las cuales puede ser considerada la «moralidad», podríamos clasificar
las cuestiones filosóficas, en tanto ellas vuelven sobre la misma materia científica
y mundana, en estos cuatro tipos:
(1) El primero corresponderá al que pudiéramos llamar «grupo de las cuestiones
fenomenológico-hermenéuticas». En efecto, se trata de considerar
los mismos fenómenos morales, descritos por las ciencias morales (etnológicas-
lingüísticas), en sentido hermenéutico, es decir, interpretando
los fenómenos descritos a la luz de las Ideas morales que pueden suponerse
actuando implícitamente, incluso en los mismos científicos. Por
ejemplo, cuando un etnólogo describe el comportamiento moral de una
sociedad en un capítulo distinto del que dedica al comportamiento religioso,
es evidente que está utilizando una Idea de moralidad y una Idea
de religión determinadas; la filosofía es ahora crítica de las ciencias morales,
de las cuales toma, sin embargo, sus datos.
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
36 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.
(2) Cuestiones de fundamentación, que corresponden a análisis causales (sociológicos,
funcionales) de las ciencias morales, o a la ideología etiológica
de la moral mundana (por ejemplo: «las leyes morales obligan porque son
mandamientos revelados por Dios a Moisés»). Ahora bien, las ciencias sociales
o históricas, al ofrecer sus análisis causales, no pretenden juzgar moralmente,
es áscix, justificar o condenar (valorar, estimar) sino solamente
explicar (si los cartagineses, según Diodoro Sículo, consideraban como una
norma moral el sacrificio de los niños a Tanit o Baal Hammon, el científico
tratará de explicar esta costumbre, supuesto que la información de Diodoro
sea fiable, como un medio de control de la población -lo que requerirá
investigaciones demográficas precisas, ecológicas, &c.- o por cualquier
otra hipótesis). Pero la fundamentación filosófica tendrá que juzgar a partir
de los fundamentos transcendentales de la moral (que envuelven al propio
filósofo moral) y no meramente a partir de fundamentos sociológicos
o psicológicos; tendrá que establecer si estos fundamentos permiten «tomar
partido», lo que implicará un tratamiento histórico del desarrollo de la
moral. En todos los casos la filosofía se diferenciará también del conocimiento
mundano en sus procedimientos dialéctico-sistemáticos.
(3) Cuestiones fenomenológico-críticas, es decir, suscitadas por el análisis
de normas mundanas (recogidas por los científicos o tomadas directamente
de la realidad social o política) constitutivos de cada código moral,
lo que comporta análisis comparativo crítico de diversos códigos y,
muy especialmente, de la casuística moral. Cada «caso de moral» habrá
de ser insertado en un escenario fenomenológico muy preciso.
(4) Cuestiones de axiomática, relativas al código moral, al análisis de sus principios
implícitos, a la sistemática de las virtudes morales, a su coordinación
con otras normativas, al orden eventual de las diferentes normas, &c.
Las cuestiones filosóficas clasificadas en estos cuatro grupos están entretejidas y
desde cada una de ellas podemos pasar a las otras, directa o indirectamente. Pero esto
no excluye la posibilidad de distinguir objetivamente los diferentes grupos o tipos de
cuestiones morales y, sobre todo, la posibilidad de que una determinada filosofía moral
prefiera plantear las cuestiones morales a partir de algún aspecto más bien que a partir
de otros. La Ética de Espinosa, como la Filosofía del Espíritu de Hegel (que contiene
una filosofía moral), podrían ser presentadas como filosofías fenomenológicas (el
mismo Hegel dice que no quiere ser edificante); en cambio, la Crítica de la razón práctica
kantiana se habría atenido, ante todo, a las cuestiones de fundamentación. Los Diálogos
de Platón, de contenido moral, podrían verse como diálogos fenomenológicocríticos,
mientras que la Ética a Nicómaco de Aristóteles se movería, ante todo, en el
terreno axiomático, como una teon’a (según principios) de las virtudes.
En lo sucesivo, y a efectos de la composición de este libro, escogeremos la
perspectiva de l& fundamentación (la que corresponde a la segunda de las cuatro
señaladas), sobre todo en aquellos aspectos en los que intersecta con la perspectiva
sistemática (la que corresponde a la cuarta de las representadas en la tabla).