William Mejía Chalas
— Hoy tenemos como expositor y orientador al profesor Martín Astacio Frías. El profesor Martín Astacio Frías, como estudiante de Aristóteles —y Aristóteles, discípulo de Platón—, por lo tanto Platón no le es ajeno, sino que también lo ha estudiado para hacer estudios comparativos en cuanto al idealismo, en cierta manera eidético, platónico, y el realismo de Aristóteles.
Es así como el profesor Martín Astacio Frías, profesor de nuestra Escuela de Filosofía, va hoy a presentarnos el diálogo El Sofista. Sin más preámbulo, con ustedes, el profesor Martín.
Martín Astacio Frías
— Bien, buenas tardes, buenas noches. Me siento honrado de estar aquí, en esta silla por donde han pasado tan egregias personas. Honrado también por la presencia del maestro Morla, por haberme invitado tanto William como el maestro Eulogio, y por la presencia del decano Gerardo Roa, Arvelo, Marcos y todos ustedes, los compañeros. Las salutaciones ya fueron dadas por William.
Me acompaña mi esposa, Susana Félix, quien me vive aguantando todos mis desórdenes. Y aquí estamos, haciendo presencia para trabajar un poquito este diálogo llamado El Sofista, de Platón.
La gran pregunta que se abre ante este diálogo es: ¿qué es el sofista?
De hecho, el diálogo comienza con tres autores, tres participantes: Sócrates, un extranjero que viene de Elea —de la escuela de Elea— y que, por lo tanto, es seguidor de la filosofía de Parménides (filosofía que hay que entender para poder comprender este diálogo), y Teeteto, a quien ya lo vimos aquí bajo la disertación “¿Qué es la sabiduría?”, con el doctor Leonardo.
Este diálogo, El Sofista, sigue cronológicamente a Teeteto.
El diálogo comienza con una pregunta que hace Sócrates sobre qué es el sofista o qué lo diferencia del filósofo y del político. Estos tres personajes son los que despiertan la conversación. El extranjero de Elea decide comenzar por la descripción de lo que es el sofista.
Si uno centra la atención en de qué trata el diálogo, cuál es el problema y cuál es el interés, podríamos decir que el tema profundo que recorre y culmina en este diálogo podría titularse “el diálogo sofístico”, propiamente dicho. No se expresa así, ¿verdad?, porque se siente personalizado.
¿Qué es el sofista? El “diálogo sofístico”, que nosotros conocemos como retórica —no como diálogo retórico en sí—, en realidad, a medida que uno va leyendo este texto (que no es cómodo de leer; bueno, ningún diálogo de Platón lo es, pues son muy intrincados), uno se va dando cuenta de que está frente a lo que se llama la retórica propiamente dicha. Es esa forma de hablar en la que quien se expresa utiliza un discurso que afirma y niega con los mismos temas de un filósofo, pero al mismo tiempo tiende a contradecirse internamente en lo relativo a los asuntos de la realidad y la verdad. Estos son descartados, y en su lugar se afirman como verdades —si se quiere decir así— el mundo de las percepciones, las imaginaciones y las subjetividades.
Sean bienvenidas las personas presentes, en especial la maestra Lusitania.
La pregunta por el sofista podría parecernos ingenua, en el sentido de que todos aquí nos consideramos expertos en sofistas: aquel que engaña, que manipula con la palabra; el sabio del tiempo pasado, desprestigiado en gran medida por Sócrates, Platón y Aristóteles. Conocemos a sus grandes figuras, como Gorgias y Protágoras, y de alguna manera nos sentimos familiarizados con este tipo de pensamiento.
Sin embargo, este diálogo que vamos a trabajar hoy quiere presentarnos, más que nuestra visión, la mirada que tiene Platón, propiamente hablando, sobre lo que es un sofista. En medio de la pregunta sobre el sofista, si uno se fija en las conclusiones al final del diálogo, prácticamente lo que Platón quiere salvar frente a este discurso es lo que se llama el discurso filosófico: el lenguaje como discurso que afirma y niega con validez de verdad.
Para salvar este tipo de lenguaje, Platón quiere rescatar también lo que es la falsedad, el engaño, el error, lo falso dentro del discurso; un elemento que había desaparecido en la retórica sofística. ¿Por qué quiere salvar la falsedad? Porque en un ambiente donde todo es verdad —donde, si tú dices “A” y el otro dice “no A”, y ambos tienen razón— lo que se genera son discursos de un mismo nivel. Como decía Protágoras, se trata de convertir los argumentos débiles en argumentos fuertes. Al final, en esa perspectiva, no existe la verdad fuera de ti, sino dentro de ti: son puntos de vista.
Entonces, lo que impera no es probar una verdad, sino determinar cuál es más fuerte, cuál es la que vence. Y en este sentido, en un mundo donde todo es verdad, no existe el error. Platón nos dice que era necesario rescatar el error, rescatar la falsedad.
Porque si no hay falsedad ni engaño, todo es verdadero. Se podría decir lo contrario: en un mundo donde todo es verdad no hay falsedad; la falsedad no cabría. Pero, para salvar la falsedad, para salvar el error —que se da en el nivel de las opiniones, en el nivel del pensamiento frente a la conciencia— Platón se maneja en la búsqueda de lo que él llama la imagen, que se da más a nivel de las sensaciones, de las imágenes, de las ficciones, de las fantasías.
Porque no solamente hay falsedad y error en el nivel del pensamiento; también hay falsedad y error en el nivel de las imágenes, de las imitaciones imaginativas, de las imitaciones que parten de los sentidos. Entonces hay como dos ámbitos de imitaciones:
- la que se da en el lenguaje, que mira al pensamiento, y
- la que se da en las imágenes y fantasías, que miran a las sensaciones.
Una de las definiciones que él nos da del sofista es la de un fabricador de imágenes. Pero no existían las imágenes falsas. ¿Y entonces? Platón nos va a hablar de unas imágenes que son fantasmagóricas, que no están de acuerdo con la realidad.
¿Por qué no existen imágenes falsas? ¿Por qué se consideran todas verdaderas? Porque se ha eliminado lo que se llama la barrera entre lo real y lo imaginado. Y el mundo de la realidad se ha convertido en el mundo del no-ser.
En esta obra, si uno logra verla, Platón nos dice varias veces en sus partes iniciales que hay que rescatar el no-ser. Y hace un trabajo arduo rescatando el no-ser frente al concepto de ser.
¿Y por qué había que rescatar el no-ser? Ahí está el juego: había que rescatar el no-ser para rescatar las imágenes falsas o fantasmagóricas; había que rescatar las imágenes falsas o fantasmagóricas porque son imitaciones que se dan a nivel de las sensaciones; había que rescatar las opiniones falsas que se dan a nivel del pensamiento; y había que rescatar las opiniones falsas para rescatar el discurso que afirma y que niega con valor de verdad.
Ya ustedes pueden ver que el hecho de mencionarlo así, aunque yo he ido de atrás para adelante, creo que se entiende un poco mejor. Porque se comienza con el tema del ser, después se pasa al de las imágenes, luego al de las opiniones, y por último al del discurso. Yo me fui de atrás para adelante porque creo que se entiende mejor este librito.
Si alguno le entró el diente, se dará cuenta de que no es muy cómodo y es sumamente intrincado, porque tiene distintas capas de lo que se llama el hablar del filósofo —en este caso, el hablar del sofista—.
¿Qué caracteriza el inicio de este discurso? Resulta un poquito cuesta arriba cuando uno comienza a leerlo, porque empieza dándose varias definiciones. Se inicia con una analogía: la del pescador de caña. Se nos pregunta qué es un pescador de caña, y se empieza a presentar ahí el hacer humano, el arte del hacer, que se divide en el arte de adquirir. El arte de adquirir se divide en el arte de cazar y el arte de negociar.
Va jugando ahí con lo que se llama la forma en que el entendimiento maneja las definiciones, eso que nosotros llamamos en lógica género próximo y diferencia específica, para ir cerrando lo que sería una comprensión positiva y afirmativa de lo que propiamente hablando sería una definición. Un ejemplo de ello lo tenemos todos nosotros en aquella frase de Aristóteles: el hombre es animal racional. En el ámbito de los animales están los irracionales y los racionales, y termina entonces distinto a lo que sería el discurso sofístico, que afirma y niega, que más que dividir entra en una especie de controversia, diciendo varias cosas de una misma realidad sin ir siempre al mismo punto de afirmación o negación.
Es curioso, porque en este diálogo, en lugar de darnos una sola definición del sofista, el expositor —el extranjero— termina dándonos seis definiciones de lo que es un sofista:
- Un cazador de jóvenes ricos.
- Un negociante, una especie de traficante.
- Un fabricador de cosas del alma.
- Un depurador del pensamiento, lo que se llamaría catarsis en Aristóteles: purificador de vicios y pasiones de quienes creen que poseen la verdad.
- Finalmente, un fabricante de imágenes.
- Y dentro de esas imágenes, un ilusionista, un artista de la fantasmagoría, capaz de engañar y convencer a sus oyentes.
Con esta vista panorámica se nos impone la raíz del problema: cómo salvar el discurso.
La raíz del problema —aunque no se declare explícitamente en el texto— en nuestro acervo filosófico se deja ver: la eliminación de la barrera entre realidad y subjetividad.
¿En qué consiste salvar el no-ser? Esa es la primera batalla que presenta esta obra.
Si recordamos a Gorgias, que aquí tiene unas menciones muy breves, él nos decía:
- La realidad no existe.
- Si existiera, no podría ser conocida.
- Y si pudiera ser conocida, no podría ser comunicada.
¿Cuáles son las razones con las que Gorgias niega la realidad? Nos dice: para que la realidad exista, o tiene existencia eterna o en algún momento comenzó a existir. No hay más posibilidades: o siempre ha existido, o comenzó a existir.
¿Y qué nos dice Gorgias? Nos dice —apoyándose en Parménides— que el ser eterno, al mismo tiempo infinito, ingénito, imperecedero, inmutable, uno, ese ser que es uno y único, está en todas partes. Y Gorgias responde: lo que está en todas partes no está en ninguna parte; y si no está en ninguna parte, no existe. Entonces parecería que un condicionante para la existencia, en Gorgias, era el estar en alguna parte. Lo que está en todas partes no está en ninguna.
De hecho, si recordamos el ser de Parménides como una especie de esfera que se va agigantando frente al pensamiento, y le quitamos los límites, no tiene punto de llegada: porque cualquier punto de llegada supone un límite y, más allá del límite, siempre hay otro más allá. Nuestro entendimiento no admite término definitivo. Por tanto, si siempre hay un más allá del límite, el ser termina siendo ilimitado.
De frente a esa apertura del pensamiento —donde lo ilimitado se impone—, la realidad desaparece para Gorgias como realidad existente. Y es como si Gorgias, a larga distancia, le estuviera diciendo a Platón: para que el ser exista, tiene que estar en alguna parte.
Otro elemento: los seres que están en alguna parte. ¿Cuáles son? Los que vemos en este mundo: plantas, animales, personas, minerales, casas… todo lo que percibimos está en alguna parte. Pero, ¿qué dice Gorgias? Que todos esos seres que están en alguna parte alguna vez comenzaron a existir. Lo cual significa que alguna vez no fueron. Y lo que alguna vez no existió, tampoco hoy puede existir, bajo el principio de que de la nada, nada sale. Esa era una máxima de Parménides. El no-ser es imposible.
Entonces, como las cosas reales, en tanto reales, alguna vez no existieron, tampoco existen hoy. De ahí se deduce que este mundo que está ante nuestra percepción, en realidad no existe.
Hay un pasaje muy bello en el Sofista, donde se pregunta: ¿puede una persona hacer el cielo, la tierra, las plantas? Si recordamos el diálogo Teeteto, allí se plantea que todo es percepción. El movimiento —la rotación, la traslación— produce la chispa: vemos como si los astros y el sol existieran, pero lo que tenemos son efectos del movimiento que generan choques con nuestros sentidos. Y esos choques provocan sensaciones: colores, olores, sabores, sonidos. Esas sensaciones se nos convierten en percepciones, en cosas percibidas.
Lo que viene a decirnos este diálogo es que la realidad no es real: todo lo que vemos, todo lo que conocemos, son nuestras percepciones. De ese modo se elimina la barrera entre lo real y lo imaginario.
El Sofista nos dice en sus últimas palabras que, cuando habla, el sofista no produce, sino que imita. Y esto se conecta con la idea de que el sofista se presenta como un creador, pero en realidad lo que hace con su discurso es fabricar percepciones, y enseñar a los demás a ser creadores de sus propias percepciones.
La realidad no existe. Y si existiera, debería existir siempre. Pero no existe siempre, porque inicia alguna vez. Y lo que inicia alguna vez, lo que surge de la nada, no es. Por lo tanto, las cosas reales en tanto que reales quedan negadas por la filosofía de Gorgias.
Parménides había dicho: de la nada, nada sale. Y también había advertido, según se lee en el Sofista: “Aléjate de este discurso donde el ser es no-ser y el no-ser es ser; porque así nadie se hace sabio. Nunca entenderás cómo es que el ser no es y el no-ser es”.
¿Qué significa esto? El no-ser del que habla Parménides como imposible no es este mundo sensible. El mundo del cambio, el espectáculo de la naturaleza, no es llamado “no-ser”, pero tampoco es llamado “ser”: Parménides lo denomina el mundo de la opinión, el mundo del ser y no-ser, lo que es no siendo y no es siendo. El mundo que fluye, donde las cosas nacen y mueren, aparecen y desaparecen.
El ser de Parménides, en cambio, es inmutable, ingénito, imperecedero, siempre igual, presente en todas partes. Uno no puede hacerse sabio conociendo este mundo de opiniones. Y el no-ser, para Parménides, es impensable.
El ser y el pensar son lo mismo, decía Parménides. El no-ser es impensable, imposible. Así como es imposible que el ser no sea, también es imposible que el no-ser sea.
Si alguno, bajo esta apreciación, llega a negar incluso la existencia del espacio vacío, lo que ocurre no es que elimine el espacio, sino que apaga el pensamiento. Porque mientras se piense, algo está siendo pensado.
Kant, siglos después, reinterpretará esto: lo que Parménides llamaba extensión infinita lo explica como una creación del entendimiento, como condición a priori de la sensibilidad. Pero Parménides, en su cosmología, no confía en los sentidos (como tampoco Heráclito), sino en el pensamiento que descubre el ser como totalidad sin límite.
Los sofistas, en cambio, invirtieron la máxima parmenídea: negaron la existencia del mundo real. Recordemos la sentencia lapidaria de Gorgias: La realidad no existe.
No existe; si existiera, no existe, porque ya dijimos por qué: su existencia no es ni eterna ni momentánea. Si tú la niegas y le pones esa frase de Parménides, esto es lo que está enfrentando el Sofista: decir que no se puede hablar de la realidad, porque el no-ser es imposible. Al no-ser no se le puede atribuir ni pensamiento, ni lenguaje, ni palabra. Eso aparece de forma muy clara, una, dos o tres veces en el Sofista de Platón, en este diálogo que estamos viendo. No podemos estar pensando la realidad, porque la realidad no existe; y ponernos a pensar lo que no existe es ponernos a crear realidades y falsedades. Bueno, entonces sería meterlo en un mundo de contradicción.
De ahí la urgencia de Platón de salvar lo que se llama el mundo de la naturaleza, el mundo de la existencia, el mundo de la realidad. Platón, en esa obrita, termina hablándonos de que hay que aceptar a un Dios que está creando. Un Platón que pocas veces habla de Dios —habla más de un Dios natural que de un Dios trascendental— aquí comienza a decir que hay que aceptar un Dios que crea la naturaleza, las plantas, el sol, las estrellas, donde el hombre no está creando. Aparece, pues, un Platón que habla de una creación más allá de la percepción y más allá de la ilusión. En sus últimas páginas, frente a la negación del ser, Platón quiere salvar la presencia de los seres de este mundo.
Reiteramos entonces esa frase: el no-ser es, de alguna manera. Por eso encontramos también en esa obra un momento muy interesante, en el que el Extranjero, que es de la secta de Parménides, dice: “Acéptame, Teeteto, como un parricida, porque debo ir contra la filosofía de Parménides”. Porque si queremos salvar el conocimiento de la sofística y salvar el discurso, tenemos que ir contra Parménides, que había dicho que el no-ser es imposible.
Esta primera parte de la obra está dedicada a demostrarnos que el no-ser, de alguna manera, existe; de muchas maneras, el no-ser es una realidad. Y, de alguna forma, también lo real, de alguna manera, no existe. Aquello que Parménides había dicho —“Aléjate de ese discurso en el que el ser no es y el no-ser es, porque nunca lo entenderás”— aquí Platón lo invierte, en boca del Extranjero: hay que aceptar que el ser, de alguna manera, no es, y que el no-ser, de alguna manera, es. En esa búsqueda se enfrascan.
¿Cómo comienza Platón, yéndose en contra de la filosofía de Gorgias? Señalando que, cuando se habla del no-ser, necesariamente se introducen elementos de unidad o de multiplicidad. Porque al decir “el no-ser” ya se le agrega la unidad, y al decir “los no-seres” se le agrega la multiplicidad. ¿Cómo va a ser posible agregarle el ser-uno o el ser-múltiple a algo que no es? Si siguiéramos a Parménides, el no-ser sería impensable: ni siquiera podría hablarse de él. Y si se dijera no-ser, a lo más sería un nombre de un nombre, sin sentido.
De alguna manera, Platón salva lo que se llama no solo el nombre, sino también el pensamiento y, más allá del pensamiento, la realidad. Una pregunta curiosa surge: ¿cómo se llega a salvar lo que se llama, más allá del pensamiento, la realidad? Esto está supuesto en todo el diálogo entre el Extranjero y Teeteto.
Un rasgo curioso es que, en los diálogos de Platón, Sócrates suele estar a la ofensiva, haciendo preguntas de manera dialéctica, descartando al adversario con sus propias razones y llevándolo a la contradicción. Aquí, en cambio, no es Sócrates quien protagoniza. Sócrates está presente, pero no como dialéctico, sino como testigo. El que lleva el protagonismo es el Extranjero de Elea, que aparece más como instructor, y Teeteto como confirmador.
Este diálogo, más que un debate destructivo, es un diálogo instructivo. El Extranjero busca definir e instruir, no refutar con ironía o mayéutica, como hacía Sócrates.
Tras haber dado seis definiciones del sofista, el mismo expositor reconoce: “Dar muchas definiciones no es lo mismo que saber de qué se está hablando”. Entonces, propone escoger una y señala la más evidente: el sofista es un disputador, un discutidor, alguien que provoca discusiones y que entra en ellas queriendo afirmar, establecer y fundamentar sus propias opiniones como verdades, valiéndose del poder del discurso para presentarlas y hacerlas pasar como conocimiento.
Bueno, ahora mismo mi cabeza se vació, William. Sí, a mí me parece que las ideas que están en el Sofista, a nivel de fondo, están presentadas. Me disculpan tal vez la falta de linealidad, si la logran percibir, pero estamos aquí para la segunda parte, ¿verdad?, para recibir un poco las preguntas y dar las respuestas si están a nuestro alcance.
