Por el P. NAZARIO RUANO, O. C. D. Doctor en Filosofía, USD.
Carta abierta
a mis condiscípulos de Salamanca.
INTRODUCCION A LA PREGUNTA
La introducción del dios metafísico de Aristóteles en la. especulación cristiana acarreó largas discusiones. La más fundamental, aunque sea la más tardía, es la de ver si había necesidad de h a ber hecho tal importación; a ver si el cristianismo no contaba ya con elementos suficientes para explicarse a Dios, sin invocaciones a la terminología griega. Hasta el siglo XI domina en la especulación occidental la definición de san Juan ( 1, 4-16) : »Dios es amor». Pero, a medida que emerge el fenómeno cultural de la escolástica, esa definición no es aceptada si antes no es discutida y llevada al tribunal de Grecia. La escolástica es eso; un retorno al helenismo. Es el primer renacimiento europeo, por más que esto no se haya considerado bien. Incluso, puede ser que el segundo renacimiento, el renacimiento pagano de los siglos XV-XVI, tenga como justificación principal la presencia de Aristóteles en París. Platón tenía necesidad de resarcirse, y el cristianismo la de afrontar las consecuencias de presidir la discusión. Esa discusión escolástica en torno al problema de Dios no versa ya solamente sobre si Dios es amor, cosa que antes bastaba saber y ahora se supone; ni de saber si Dios ama. que
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se supone también, sino que se trata de saber si Dios metafísicamente es amor. El problema ha pasado de ser religioso a ser ·escolar. Una vez que Europa estuvo catequizada, se entretuvieron los ocios culturales en especular sobr.e su catequesis. Uno de los problemas que coloca la Europa del Medioevo entre la especulación y la catequesis, es ese de D ios. Y, como afortunadamente, las metafísicas fundamentales de la escolástica divergen, también es divergente la respuesta a ese problema. La respuesta franciscana, la que continúa a San Agustín y a la mística cristiana, no encuentr-a nada que corregir en elevangelista, ni tiene nota alguna que ponerle: D ios es amor siempre, de todos los modos, metafísic.amente, radicalmente. El amor constituye a D ios. Es lo que mejor explicaría a la razón humana los cimientos de la divinidad. Pero, fr.ente a esa respuesta, está la de la otra tradición más corta. La de esa tradición que comienza con la importación del aristotelismo: Dios es inteligencia, fundamenta.lmente inteligencia. El entendimiento, el entender es el ingrediente más secreto que escon’de Dios. T odo lo demás serían ya consecuendas en El. En ·esta línea suele proponerse como representante a Santo Tomás ( 1). ~in embargo, el probl-ema, tal como lo acabamos de exponer, es posterior a santo Tomás. Esa respuesta es la que podría deducirse del intelectualismo de santo Tomás. Una de las respuestas que podrían deducirse de él. Lo más probable es que él no quisiera romper el equilibrio en que san Agustín había dejado la cuestión de D ios, dándole igual dosis constitutiva de inteHgenda que de amor, y que la mística medieval recogería en el término antinómico de «amor intelectual» de Guillermo de San-Thierry. Pero, restringiéndonos a aquélla, es la que dedu(1)
Cont!»a L . R ougier. que O?ina que santo T om ás escoge deliberadamente a Aristóteles por su «ontología realista moderada», que le parecería II:\áS propia para la conciliación fe-razón en la explicadón d e los misterfos cristianos, el Padre de Lubac opina que se trata de algo más sencillo. Santo Tomás no tuvo lugar a escoger. Tuvo que recibir al Estagirita. Porque lo que escoge deliberadamente es la filosofía, y filosofía equivalía entonces a Aristóteles, !más o menos neoplatonizado, aleiandrizado o arabizado. Como de· 1os árabes dice Renán que no tienen otra cultura que la que ~n .contraron hecha: la griega, de santo Tomás dice Grandmaison hay que afirmar lo mismo tocante a la herencia que le transmiten los árabes. Cfr. Surnaturel. Etudes historiques, Aubier, 1946, pág. 473_
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cen los .Salmanticenses, y los Salmanticenses son en la historia del tomismo el sumo tomismo: el tomismo en sus últimas consecuencias ( 2). Otros tomistas, no obstante, creyeron ir más aJl fondo de las cosas parándose, no ya en lo intelectual o en lo amoroso, que es ya operación, algo secundario; sino en lo entitativo, en un soporte primario que diera la pauta a esa cosa secundaria de amar o de entender. Porque toda metafísica operativa tiene que suponer una metafísica anterior: la entitativa. Tiene que dejarle paso, respetar su pujanza e, incluso, vivir de ella. Y es lo que sucede en el problema de Dios. Tanto amar como entender suponen algo anterior: eso que entiende o que ama. Dicho de otra manera, el soporte o sujeto del amor o del conocimiento. Aquí es donde la teología moderna se ha planteado la pregunta fundamental: en último término, ¿cuál es la frontera más lejana de Dios en la especulación humana? Que es lo mismo que decir: ¿desde qué zona de lo humano se divisa mejor lo divino? Y, una vez divisado, ¿qué es eso que se divisa? ¿QUE ES DIOS? Es la pregunta obsesiva que, dicen los historiadores, traía la infancia precoz de Tomás de Aquino en el colegio de los benedictinos de Monte Casino. II EN11R.EVISTA CON LAS R!ESPUEST AS
Urra sentencia muy común ·en la teología moderna coloca la razón última de ser de D ios en su aseidad, o sea, en su absoluta necesidad de existir. Eso es lo que más aislaría a Dios de toda otra cosa existente o pensable; de todo otro concepto. Sería, pues, la aseidad esa no-dependencia de nada y de la que todo depende: el carácter propio de Dios. Es la opinión que siguen en general los tomistas modernos. Creen, por tanto, que este sería el pensamiento de Santo Tomás.
(2) El «Curso Teológico Sa!.._rnanticense», o SALMANTICENSES, son, como es sabido. un coniunto de teólogos carmelitas descalzos, cuya obrn P.S de h r»P.jor nnP. exi.ste en la teología cristiana, y lo mejor en la línea tomista. Nos dirigimos a los Salmanticenses, porque, su imponderable significación tomista está ligada al carácter de sanjuanista, por pertenecer a la Reforma de San Juan de la Cruz. El mejor estudio que se ha hecho hasta ahora sobre esa obra titánica de la teología hispánica es la del P. Enrique, O. C. D., de la Universidad Pontificia de Salamanca: Los Salmantkenses. Su vida y su obra. Ensayo histórico y proceso inquisitorial. Madrid, 1955.
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Los Salmanticenses, no obstante, repetimos, agotan en santo Tomás las consecuencias de su intelectuaJismo. Y, precisamente, el tratado de la «Ciencia de Dios», que es donde los teólogos de Salamanca plantean el tema, es el tratado donde santo Tomás hada el Aristóteles más a<rtifióal que conocemos, puesto que aplica a Dios la técnica general aristotélica del conocimiento que el mismo Aristóteles no le aplicaba, sino que, precisamente interrumpía al llegar al problema de D ios. En sus .Planteamientos late, sin embargo, una razón, que es la que persigue el Doctor AngéHco: la razón de ser del espíritu, qué, es ser espíritu, cuál es la última razón de ser de la espiritualidad. Porque, respondido esto, se ha dado implídtamente respuesta al probl·ema d~1 constitutivo metafísico de la esencia de Dios, a Quien también define san Juan (mejor está dedr que designa’) como a espíritu: «Dios es espír·itu» ( 4,24 ). El canon que tuvo la escolástica para d efiní.¡- la espiritualidad era negativo. Según la distancia a que quedara la materia para atrás, los grados en que se superara la materia, se considerba tener más o menos espíritu, tanto en el hombre, espíritu a medias (materia-espíritu), como a los objetos de sus ciencias o activ~dades de su espkitu. Las menos dignas de éstas eran las cosmológicas según eso, porque su objeto (cosmos) prescindía ciertamente de cosas materiales concretas, pero ‘las tenía presentes en cuanto conjunto y tales cuales eran: materia contingente. Seguían después las matemáticas, que prescinden de toda alusión mater.ial conjunta o concreta, pero que todavía rozan con algo material, como son la medida y el número, algo aplicable a lo cuantitativo, que ya tiene, o puede tener, paren:te~co con la materia. La suprema dignidad científica se la llevá la metafísica (más aHá de lo físico, de la naturaleza, de lo cósmico), que prescinde totalmente en sus objetos de la mater·ia. Es la ciencia humana más d igna, porque es la más espiritual, la más alejada ·de lo cuantitativo. Las ideas, y las ideas de las ideas, no son materia. ~stán más allá del espacio y del tiempo, realidades en que se apoya- siempre la ma- · teria. Las ideas son eternas y universales. Siempre son las mismas, y en todas partes. Siempr,e y en todas partes ( eternidad y universalidad) son conceptos que viven vecinos de Dios. Al plantearse, por eso, la esencia de un espíritu, la espiri40
tualidad, hay que tener esos cánones escolásticos presentes. Espiritualidad sería la cualidad que tienen ciertos seres de no ser material·es. Pero, hagamos alto. Esta es una definición negativa. Porque resulta que la definición afirmativa aguarda todavía escondida en esa ott»a pretensión de definición. Una buena definición debe ser siempre af¡,¡-mativa, porque definir -es definir algo, y algo es todo menos su negación. Además, espíritu tiene que ser algo más que una cualidad. La contemporánea· «psicología sin alma» dice -eso precisamente, que el espíritu no es más que una cualidad, y desde esa lógica de la definición escolástica precisamente. Y. si espiritualidad es unf!. cualidad, esto .es, algo insustancial, no sustancial, fenoménico, pasajero, cualitativo, el espír·itu no es más que una hipótesis. Es la hipótesis de un sujeto ficticio a que referir esos fenómenos o cualidades, al estilo de como se tra·b aja en la ciencia con hipótesis biológicas y nucleares. Por eso, la respuesta a eso de espiritual, dad tiene que ir más al fondo. Tiene que venir, no ya i de la respuesta a qué es espiritualidad, sino de la respuesta · : a ¿qué es la cualidad espiritual? Estamos ante uno de los puntos más sutiles de la argumentación humana. Porque difinir una cualidad espiritual es pretender definir la definición, que, a su vez, es ya otra cualidad del espíritu. Definición es establecer el fin (finición), el término donde acaba una cosa y pasado el cual ya viene otra. Decir qué es la cua:lidad espiritual nos obligaría al recurso de decir que es una cualidad que tienen los espíritus. Y, como puestos a definir el espíritu no tenemos aún derecho a saber si tiene más cualidades, puesto que le buscamos la primera y característica solamente, nos encerraríamos en un círculo vicioso: espiritualidad es la cualidad que tiene el espíritu de ser tal, y esa cualidad es espirituaJidad. Una respuesta certera a cualquiera de los dos extremos es lo que supondrá la ruptura del círculo. Qué es espiritualidad, y qué es espíritu son la misma pregunta. Resulta que todo espídtu, eso que se designa (no tomemos la designación por definición) como no material, tiene una ‘propiedad rápidamente denunciable. Eso que no es materia, o que nos hace dudar de que haya algo más que materia, nos lo demuestra en que ·piensa, en que tiene inteligencia o es in41
teligenda. Y si nos hace dudar, la duda versa exclusivamente sobre si tiene, o no, inteligencia. Eso qu~ere decir que designár una inteligencia es designar un espíritu, y para defini.r la razón de ser de esa inteligencia hay que recurrir a la espiútualidad del ser que la posee. También vi~eversa. Para hablar afirmativamente de un espíritu habrá que trabajar en la zona de su capacidad intelectiva o para lo intelectivo, mejor dicho. Esto es, que para jerarquizar lo espiritual (su mayor o menor distancia a ese punto de referencia que es la materia) no existe oüo sendero que el de ·c onsiderar (medir) la necesidad o contingencia -que encierre en _ acción o J?a8ión de entender. su Por aquí se juntan los dos planteamientos que antes veíamos sobre la esencia metafísica de Dios. Si Dios, en la línea entitativa, está inconfundible.rn:ente bien definido como existencia absolutamente necesaria, las existencias rel· ativamente necesarias· y.a no serán Dios, si~o una ·consecuencia de que Dios sea eso otro que ·es: nec.e sidad, primer ser, ori-gen de todo ser, omnipotencia f.rente a la simple potencia de algo, · necesario absoluto frente al relativo absoluto de lo creado. Y si en la línea operativa ·existen también espiritualidades relativas, o sea, que no poseen la necesidad y la intensidad de su inteligencia sino en el grado qu~ poseen su ex1stencia (relativamente necesaria) contingente, esto supone la buen,::~. deducción de que un espíritu · absolutamente necesario posee una necesidad absoluta de entender. Acabamos de enunciar· el intel· ctualismo en sus cimientos e mismos. La filosofía moderna en Descartes no hace sino tratar de hipótesis esta deducción hacia el problema de Dios; pero, aprovechó, y muy bien, más abajo del problema, en la espiTitualidad humana, la dialéctica e~piritual de la escolástica. El hombre existe, en cuanto ta·l, porque pi~risa, y piensa porque existe. y el argÚmento sólo vale en el hombre, no en el animal o en la piedrá, porque sólo el hombre denuncia que piensa, que puede entrar y salir de sí mismo. Sin embargo, tanto la escolástica como la filosofía moderna, el· problema que más ha descuidado ha sido el problema. más fundamental de toda filosofía y de toda dogmática: qué e\~ ser espíritu.. »:fodavíá lo ha . descuidado más la herencia · c::J:rtesiana que la herencia esco·t ástica; pero también la escolástica lo ha~ descuidado. Ambas
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han trabajado sobre una hipótesis y un supuesto. Sobre la hipótesis y el supuesto de que ya sabemos qué es ser espíritu. Y ante · as conmociones que ha levantado la psicología de hace l tres siglos podemos ver que esto era cierto y no lo era. L o era en cuanto se confundía la ciencia última de un espíritu con l·a ciencia de su existencia. Sin embargo, esto era una postura ilógica en escuelas como el tomismo, que separaban el concepto de existir del concepto de seiT. Por otra parte, era inexacto ese supuesto, en que, puesto que en las demás cosas que usaba y captaba el espíritu se iba más allá de ellas mismas (a sus causas m aterial, formal, eficiente y final), lo lógico hubiera sido haber sometido el espíritu al contraste de las dos últimas, que son las que solucionan la constitución de las cosas. En esto se podía haber contado con espiritualidad filosófica. Es cierto que no fa ltaron en la Edad Media valientes conatos hacia ahí, casi todos anteriores al dúo Escoto-Santo Tomás ( 3). Pero todos ·ellos no pasaron de afirmar que si el espíritu (humano) er.a una sustancia, y toda sustancia creada era compuesta, contaba con divisiones intrínsecas, el espíritu humano debía de ser también algo compuesto. La escolástica pretomista defiende casi invariablemente que se trata también de una composición hilemó-rfica, aunque parezca contradictorio porque se retorna a reafirmar la invalidez de su definición de espíritu: lo que no es materia. La cuestión atraviesa como un enigma la escolástica, como había atravesado los doce siglos patrísticos anteriores; la cuestión de la materia espiritual o espíritu material Porque, si el espíritu cuenta con una materia (o cuasimater.i.a), ¿qué es lo que queda para la forma (o cuasi forma)? No es fácil contestar. De .aquí que santo Tomás opte por negar tal composición, y afirme solamente la composición metafísica en todo espíritu creado. Para sant o Tomás el espíritu físicamente es simple; pero metafísicamente, por ser criattu::a, es relativo, se compone de potenci.a (posibilidad), algo que no es necesario, contingencia, y de acto, eso que, una
(3) Cfr. la obra fundamental de E . Kleineidam, Das Probiem der ·hyl<!!morohen Zusam menset:mng der geistitigen Substanzen in 13 ] ahrhundert, behar..de!t bis Thomas von Aquin. 1930, y D. O. Lottin, la composition hylemorphique des substances spiritueiles, en Rev. Neoscolast. de Philosoph., 34, 1932, 21-41.
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- v ez qüe el creador le sacó de su méra posibildad, ya le es necesario para ser tal y en concreto. Como estamos demostrando, en espiritualidad no queda qtro recurso para poder trabajar que el de la línea existencial. La filosofía moderna ha sido en esto muy lógica, desde el empirismo inglés hasta el existencialismo. N a da d igamos de psicologías más psicológicas que el empirismo. Quizá es lo que más vale en D e scartes. Más que su discutible originalidad, o que la aún más discutible conclusión de sus nuevos argumentos, vale su actitud de sinceración. Si se trabajaba en lo existencial, a decido y a confesarlo. Nada de seguir propagando la ilusión de que se había llegado a la esenci;:¡. del espíritu. P.orque, si no se partía de lo fundamental en la primera causa de toda filosofía, el propio espíritu, toda ·la filosofía, en su misma raíz, podía ir ya desviada. Si el espíritu se daba a conocer sólo en su existencia, y a través de su existencia, si lo primero que acarreaba del mundo hacia sus intimidades indescubiertas eran también existencias, ante todo había que existencializar la filosofí:a. Aquel’lo que no pudiera: existencializarse, sería, por exclusión, lo esencial. Esta es en el fondo y en la forma la ascética a que conducen históriéamente las escuelas insuficientes, y fué lo que motivó ese fenómeno medieval del Kempis, o Imitación de Cristo, de tan perpetua lozanía. ·E n los planteamientos postmedievales, habí·a , ciertamente, su sentido revolucionario. El renacimiento griego no quiso bautizarse como evolución, sino como revolución. Y las causas de lÍna revolución suelen ser algo distinto de la revolución misma. La lástima fué que Hegel (y su prolija inspiración posterior), siguiendo arcaísmos idealistas, volviera a algo parecido a lo que hizo el intelectualismo medieval: r.etrasar, una vez ·más, la problemática, mientras recobraba fuerza de nuevo ot»ra nueva ola existencial Es el flujo y reflujo que regula la marejada de la filosofía. Existencialmente, la espirituali:dad cuenta de su p~rte con toda la historia y con toda la prehistoria, que también es historia, aunque Jllenos clara. Mientras que esencialmente, la h istoria del espíritu no existe. Desde la esencia, el espkitu no ti-ene historia. Este es el misterio sellado y cerrado de la histor ia del espíritu.
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III PROSIGUE LA ENTREVISTA Tenidos en cuenta esos planteamientos, el espíritu en cuanto existencia es un dogma desde las teologías más diversas, y un hecho desde las filosofías más materialistas. La conciencia individual es un tr~bunal inapelable, de última instancia. Hay algo que vigila ese pesado sueño de la materia, algo que lo invade, lo estudia y trafica con él. Hay algo que se deja traficar. Y, el propio espíritu es para cada cual el primero de los espíritus porque es a través de él como se le franquea la percepción de todos los demás. Y otra consecuencia es que todo cuanto hace el espíritu es espiritual, metafísicamente hablando. La visión del espíritu, sea táctil, ocular o intelectual, es siempre una misma visión con distintos grados de profundidad. Por eso, la materia que el hombre conoce es materia espiritualizada de antemano, y de ahí la distinción que encontró ya hecha Kant en la historia de los sistemas de pensar, de noúmeno y fenómeno; de «la cosa en sí», que interesa siempre después y a través de algo que antes la presenta al espíritu: el feriómeno. El fenómeno es lo que podíamos llamar la propaganda de la cosa, por la que el espíritu llega al conocimiento de las cosas, y que, en la mayoría de los casos es con lo que el espíritu se conf-orma ·y a lo que se con-forma o amolda (esto es conocer) y se atiene. Pero, después de ese misterio de la esencia de los espíritus viene otro que es ya una consecuencia en su existencia. Todo movimiento (digámoslo así) del espíritu es para ponerse en contacto con algo, para palpar algo, para explorar nuevas presencias a su alrededor. Parece que aquel verso materialista de Lucrecio: »tocar y ser tocado no es sino síntoma de cuerpo», no es muy exacto. El tacto del espíritu, sin embargo, la estructura . de ese pacto de mutuo contacto que trama con algo, y, sobre todo, el problema de ese saludo que el espíritu hace a la materia incorporándosela todo cuanto puede, es algo tan alejado de nuestra curiosidad de saberlo como la lejanía de su misma · esencia. La ignorancia que tenemos de ese sentido del tacto espiritual es lo que ha producido las escuelas filosóficas más contradictorias. Estas, a su vez, son las que han impedido la existencia de una única filosofía en la historia de la espiritualidad
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humana. Las críticas del conocimiento, las metafísicas más opuestas se ·originan en esa milenaria . sala de espera que precede todavía a las recámaras secretas donde el espkitu esconde su propia verdad y causa nuestra impaciencia en adivinár·sela. ¿-Cómo, dónde (?) se efectúa en un espíritu su contacto con lo que no es él, sean cosas o Dios mismo? La Revelación (Biblia), y la historia, que es solamente un comentario de esa Biblia, las experi-encias particulares . que han contribuído a hacer la historia en .cada uno de los gifandes místicos o filósofos, solamente nos dan ·el hecho. La visión saturador.:?. del bienaventurado es un contacto de espíritu. El amor intelectual, o humano, es un contacto de espíritu. La interlocución es un contacto de espíritu. El odio presencial, o antipatía, es el empujón que da el espíritu a algo que roza desagradablemente con ~1. Lo que sigue difícil de expresar es el modo cómo lo hac.e y con qué resortes. Toda la agudeza escolástica en torno a estas cuestiones está convocada en sus tratados «sobre los ángeles», sumamente hipotética en la mayoría de sus cuestiones, y que confunde casi siempre los escasos hechos revelados con una explicación que, en el fondo, viene a enturbiarlas en lugar de explicarlas, como dice exactamente el jesuíta Pertone. Los ángeles ( espíritus puros) se ven, se tocan, sufren, gozan, se aman, se odian. Pero, sobr·e todo, esto sí que es verdad, desde DIOS (E S P IR I TU) a cada uno de todos los demás espíritus plurales no existe medio ambiente, no hay distancia. N o existe vacío espiritual. Puede haber, y debe haber, según esto, un contacto ininterrumpido. Dedujo de aquí la mística, por eso, que el cielo no ·e xige ni espado ni tiempo. El cielo existe sin estar en ninguna parte. El espíritu está fuera del tiempo y del espacio al no ser material, aunque tenga capacidad para palpa- ·el espar cio y el tiempo. Esto, sobre todo, es aplicable a Dios, luego la bienav· nturanza lo único que requiere es purgación, despeje e y sencillez para contactar esa invasión satura-dora de la divinidad. No es otro el sistema barredor de San Juan de la Cruz. «‘ . Descendiendo ahora un poco de ese núcleo de la dificult a d, un poco más abajo ya de ella, al hablar de contacto éspi·dtual, quizá podemos aquilatar a-lgo el lenguaje. En el acerca-.
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miento del espíritu a otra cosa hay que considerar dos cosas: el tacto espiritual en sí (es lo inexplicable), y la percepción que el espíritu tiene de -ese contacto. Entre dos trozos de hierro, por e]emplo, solamente ha.y contacto. Entre un espíoritu y la materia, o entre dos espír.itus, hay necesariamente, además de conta·cto, percepción del contacto. N o se puede eludir ·la percepción porque sólo a través de ella caben los -análisis posteriores. Aún má.s. Comoquiera que el contacto espiritual sólo se nos revela a través de sus .percepciones, podorán parecer una misma cosa. En cierta manera lo son. Para hablar del contacto del espíritu hay que afrontarlo en la naturaleza del espíritu. Esto es, en lo que la escolástico entendió por naturaleza, que es la sustancia en cuanto obra, no en cuanto es. L a natural·eza de una cosa es, según esto, lo más próximo a lo que es una cosa, a la esencia. Conocer la naturaleza de una cosa puede consolar de desconocer su esencia. La naturaleza es lo que más cerca habla de la esencia, puesto que la actuación de una cosa es lo más inmediato a sí misma que tiene cualquiera cosa. O sea, que una operación determinada responde siempre a un ser determinado, y no a otro. Por eso, el lenguaje dentí!ico llegó, incluso, a confundir muchas veces en un cómodo y desorientadoor equívoco eso de esencia y naturaleza. Los problemas de un orden se responden a menudo con soluciones de otro, y en medio de la inexactitud está la labor de la crítica. IV POR NO INVITAR A LOS MISTICOS .. .
Aplicando ya todo este estad.o de cosas al problema nuclear de toda espiritua-lidad, decíamos más atrás que no d~mos del espíritu más que una definición negativa. En el fondo, no es más que una desesperada renunc- a a defmir, disfrazada en i nuestra facilidad de designar. D esignamos. solamente el espíritu cuando definimos el espkitu como ser inteligente (no ya sólo como inmaterial), en posesión ~e inteligencia, capaz de pensar, porque esto no es t ampoco definición. Aquí definimos solamente su naturaleza, que es esa: pensar; pero no su esencia, que· es la que piensa, y que es lo más espíritu que tiene el espíritu. Si definir, como decíamos, es circunscribir en su pr-opiedad particular cada cosa, la definición positiva de espíritu
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no está abarcada con decir que es todo lo que piensa, como vamos viendo. Lo que nos interesaría es ver y saber qué es loque piensa, qué es el sujeto del pensamiento o sujeto que piensa. La dificultad, que parecía secundaria o insignificante para nuestro conocimiento del espíritu, nos sale al encuentro considerablemente agrandada cuando intentamos entrevistarnos a solas · con el pensamiento, con la actividad del espíritu o naturaleza del espíritu. Trntando ya solamente del espíritu humano,. la escolástica repitió hasta la saciedad que «no había nada en el entendimiento que no pasara antes por el sentido». O sea, que para llegar a la zona espiritual que se llama entendimiento, habían de atravesar inexorablemente las cosas esa otra zona (también espiritual, y aquí está el equívoco de la fórmula) del sentido. Esto se decía para aclarar el origen, la filiación externa de los .objetos conocidos, exteriores al espíritu que los conoce~ ajenos, distintos a lo que de sí mismo conoce ya el espíritu (interioridad). Para dar al espíritu la noción de exterioridad se le proponía la f-r:ontera y la aduana de la zona sensorial, como si ésta no funcionara ya con percepción de espíritu, y como si no valiera lo mismo señalar-le la exterioridad desde la zona amorosa, intelectiva o sustancial del espíritu. Por esto, Leibnitz creyó necesario, ante todo, retocar esa fórmula escolástica para que valiera: »Nada existe en el entendimiento que no haya pasado antes por el sentido, excepto el entendimiento mismo». Y podíamos decir con igual razón «excepto el amor mismo», «excepto el espíritu mismo». Y, naturalente, así llamaba la atención el filósofo conci·l iador sobre el concepto inexato de exterioridad que venía. proponiendo la escolástica. Esa -inexactitud se denunciaba precisamente a propósito de la naturaleza o esencia del ‘ espíritu. Anterior a todo. proceso sensitivo o inmaterial del espíritu, espiritual en cualquier fase, está el . principio generador, ese principio original de causalidad intern-a. No existe, por 1o :tanto, manera posible de sustituir la definición (pseudo-definición) vulgar, que podía representar Pascal, de ese misterio de la espidtualidad: «Espír- tu es todo ser i que piensa». Si fuera definición del todo, podríamos descubrirle una especie de generalidad próxima (espíritu), de la que de48
ducir la diferencia decisiva: que piensa. Decimos si fuera definición del todo, porque de lo que se trata en toda definición · es de especificar lo genérico, y en el caso presente no con una logomaquia: todo ser que. Tendría que haber otros espíritus que no pensaran para introducir esa diferencia que se introduce. Pero, estas son precisamente las fronteras que no nos es dado franquear. Llegamos a esa llave de las verdades impenetrables. Esas manos de Dios es absolutamente necesario tenerlas presentes al tratar de hacer la ficha original y última de cualquier fragmento de contingencia. Sobre todo, si esa contingencia es de signo espiritual. Vamos a contentan1os, pues, con saber que espíritu es todo ser que piensa. Es. la aproximación ma·y or a la exactitud. El acto del espíritu, su actividad, su naturaleza, su espontaneidad denunciadora más rápida es esa: pensar, entender. V EN CAMINO HACIA DIOS
Volvamos ahora al tema de Dios. Dios es Espíritu. Podemos ir en dirección a la esencia metafísica, la más recóndita y fundamental de la divinidad, siguiendo esos senderos: Dios tiene que ser necesariamente inteligente. Mejor, tiene que estar hedho medularmente de inteligencia. · Es natural que debiéramos exponer, junto a este píanteamiento intelectualista de la esencia de Dios, el otro planteamiento, el afectivo, místico o amoroso. Cada escuela refleja t<r das sus conclusiones mejor sobre el tema de Dios que sobre ninguno otro. A Dios le hace cada cual como quisiera que fuese, y cada cual prefiere las cosas según la formación que ha recibido para ver en ellas uno u otro sobresaliente o excelencia. Es el fenómeno que ya observa·b a un teólogo contemporáneo, español, de que, siendo una la verdad, todos los jesuítas la ven de una manera, los dominicos de otr_ distinta y los agustia nos de otra, como si con la imposición de hábitos distinta se impusiera también un sistema visual distinto. No nos proponemos, sin embargo, resolver o agotar el planteamiento bilateral tanto como hacer ver que existe enambos un mismo problema irresuelto. Y ese problema vamos a verlo proyectado sobre la espiritualidad carmelita, la de mayor prestigio místico en la Europa moderna, que se divide en dos 49
bloques elocuentes y antagónicos.: tomismo y misticismo ( 4). Sus representantes máximos del tomismo son . los Salmanticens~s ( 5) frente a los representantes máximos del misticismo de todos los tiempos: Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Los Salmanticenses dan el santo Tümás que ellos creen más con. l?ecuente. Y es tan intelectualista, que en la cuestión presente .casi se áíslan con su opinión: Dios, metafísicamente considerado, ni es ·a mor, ni es aseidad. Dios es inteligenci·a en et·erna e ininterrumpida actuación. Le cuesta poco al lector perito en mística sanjuanista evocar . nmediatamente la idea de Dios que esboza el Doctor de i ia Mística, o la misma santa Teresa, tan distinta de esa solución salmanticense. El primero ha planteado ·e l problema de Dios a la mayor profundidad de exploración que ,se ha hecho desde el siglü XIV hasta nosotros. San Juan de la Cruz desail1ttopormiza totalísimanl:ente a Dios. No se le ocurre limitarle ÍlÍ a un .sentido intelectivo, ni a una significación afectiva, ni: siquiera a una categoría ontológica formulada. Tlodas las tiene simultaneadas en su expresión teológica. Pero de jerarquiza-r’ . la~, San Juan de la Cruz pondría la inteligencia en último término de aprovechamiento. Para. él, lo que más resalta en Dios, la suprema originalidad divina es la trascendencia, la lejanía. Entre los millares de veces que, en sus relativamente pequeños escritos, habla de Dios, insiste del modo más expresivo en que todo es nada, nada conceptual, nada real, nada afectiva, y, ni siquiera mencionemos lo S!=!nsorial o lo imaginativo, ante la realidad o la presencia auté.n tica de Dios. Y es lógico. Todo fué nada un día y todo puede ser nada mañana; luego, en el presente no hay posibilidad de hacer una ecuación aproximada par·a comprendeT, definir, atisbar a Dios desde cualquier sitio que se escoja en su creación o en sus criaturas. Está más allá
( 4) Estudiamos detenidamente este fenómeno en nuestra obra F.ilosoiía de la Mística. Análisis del pensamiento español. Madrid-Buenos Aires, 1953. Digamos que no todos los tomistas coinciden en esa formulación salmanticense, ni siquiera todos los discíoulos de los Salmanticenses . .·· ‘Cfr., v. gr., el anóni~o, Theses theologicae de Deo Uno, .e jus Visione, Scientia, Voluntate, praedestinatione et ·reprobatione ad mentem S. Thomas. Bruxellis, 1721. Pero, repitamos, no se ,.:~lvide, y lo recordaba Menéndez Pelayo, los Salmanticenses significan la mayor intención conocida de ortodoxia tomista.
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– todo entender, más allá de todo sentir. Aquí, todo ese simde bolismo de la noche oscura en,, que el doctor de la mística eno. . vuelve sus -exposiciones, y expresión clásica suya es: «un enten- . der n~ entendiendo toda ciencia trascendiendo». Lo único que queda para proseguir hacia El ·es el amor, que no ·es entender, es tender, sin embar-go, y, por lo mismo, superación de un mero y cómodo sentir. . En jeravquía, lo amoroso es la primera .categoría instrumental apta para captar a Dios. Esto, la innata tende~cia humana a llegar a su · meta sea como sea y a costa de lo que sea, es lo que detiene el asalto de ese escepticismo de divinidad que puede originarse ante la e:x;cesiva dosis de transcenedencia que separa a Dios del entender y del sentir humanos. De aquí que, en ciertos grados de cór¡.templación teológica (ya no sólo inte}ectual), con elementos gratuitos regalados por Dios, en la que Dios se acerca por su cuenta, san Juan de la Cruz no habla de toques afectivos o intelectuales, sino que inaugura términos más exactos filosófica y teológicamente: «toques sustanciales». O sea, que el Doctor Místico salva -en todo momento la complejidad espiritual, teniéndola presente en su objeto, Dios, y en el sujeto, alma. N a da de decidir la espiritualidad desde la inteligencia sólo, o sólo desde el amor, como hicieron la·s banderías escolásticas del intelectualismo y del voluntá.rismo. La mística, una vez. más en su larga historia, detiene prematuras satisfacciones de la lógica. Por ella, san Agustín retorna de vez en cuando a la Europa que l·e olvida. VI EL EMPEÑO INTELECTUALISTA
¿Tuvieron presente los Salmanticenses esa fuerte corriente mística que soplaba desde la N oche Oscura de la Fe, y del Castillo Interior de los dos insign-es místicos y fundadores de la Orden a que pertenecían? Atendamos a la -exposiCión salmantkense (6). En primer lugar, no existe conformidad entre los teólogos tocante al constitutivo metafísico de la ciencia divina, ·en cuanto virtualmente puede consider.arse separada de sus atributos o relaciones. Se propone esa distinción de ficción lógica, por
( 6) In Qu. XIV, ‘I part. D. Thomae, comment. al art. IV, dub. l.
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cuanto la esencia divina, dada su omnímoda simplicidad, no admite distinción · alguna real que comprometa su unidad total.. La metafísica, no obstante, puede permitirse tal j uego dialéctico o hipótesis de exploración. Es por lo que propone algo que «a priori» sea capaz de resistir sobre sí la incalculable carga de consecuencias que abriga en su seno ese conjunto simultáneo de los otros atributos o cuasicualidades divinas. Y lo acabamos de denominar juego dialéctico, porque en la práctica ·teológica, en la vida cristiana no tiene transcendencia, y para lo úpico que vale es para reflejar la dirección de la metafísica que se prefiere. Tiene, sin embargo, esa distinción dialéctica en el ser divino su fundamento, en la comodidad del ente ndimiento que, abrumado por la extensión de ese objeto, prefiere estudiarlo como suele estudiar todo el otro conjunto de cosas que están por debajo de Dios: quebrándolo y fragmentándolo. Comienzan los Salmanticenses orillando a un teólogo Carmelita Calzado, que sigue la tradición nominalista de la Orden, la que dominaba en la Orden del Carmen antes de la Reforma teresiano-sanjuanista y en la que, después de no pocas renciHas domésticas, uno de sus Generales, impone el tomismo de Cayetano. Cornejo, así se llama ese teólogo, distingue en Dios naturaleza virtualmente distinta de esencia, como en las criaturas. A base de esta distinción establece su tesis: el constitutivo metafísico de Dios consiste en que «es sustancia espiritual por esencia, en cuanto virtualmente <ll:sti~ta de sustancia inteligente». Para probar esto, el teólogo calzado, es curioso, invoca, no tanto a los teólogos medievales de su Orden, antitomistas, como al propio santo Tomás (7). ¿Es exacta esa postura de Cornejo? Según los Salmanticenses no, porque lo esencial o radical no es orden de perfeccton. La esencia encuentra su tope perfectivo en la existencia. Luego en Dios habrá que buscar esa perfección fundamental, fundamental para sus otras perfecciones, en algo existencial, actual. De coloca.r concretamente el constitutivo metafísico de la divinidad .ep. lo .intelectivo habría .que proponerlo inmune del
(7) 1 p. q. 39, q. 14. a. 4, donde santo Tomás distingue entre sustanda y naturaleza, y aplica la distinción para ir hacia el origen de la espiritualidad sustancial o inteligente de Dios.
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todo de potencialidad; mejor expresado, en una razón definitiva de potencialidad hacia las otras perfecciones que se cuelde ella, pero ajena totalmente a lo que eso de potencial quiere decir ·en metafísic.9. de imper.fecto o incompleto. En e.se supuesto, y con esta explicación, Dios es inteligencia «in actu primo». Es lo que, según los Salmanticenses, es inconsecuente. por poner en los cimientos metafísicos de Dios algo fuera del orden existencial. Y no es que la inteligencia existiendo, obrando ya, «in actu secundo», protestan los Salmanticenses al proponer su opinión, que es ésta, sea r·ealmente en Dios un «segundo tiempo», digámoslo así. En Dios, el orden del ser y el orden del obrar son un único, inseparable y simultáneo orden. Lo ·q ue pasa es que nuestra imperfección conceptual tiende a hacer tal distinción que refleja la capacidad demostrativa, el vi,. gor lógico de la metafísica adoptada. Y, la que adopta Cornejo parece que, para los Salmanticenses, no resistiría estos ata·ques. Pero la solución a este enunciado salmanticense, la razón de ser de este enunciado y de sus planteamientos vamos a ver1a en un teólogo francés, buen filósofo, contemporáneo de Descartes y discípulo, a su vez, «sui ·generis», de los Salmanti·c enses ( 8). El P. Felipe es tomista porque le obligan las Constitucio- . nes a serlo. La legislación de su Orden, no dejaba alternativa a sus intelectuales. Pero, dentro de una cosa tan poco filosófica como es que le obliguen a uno a profesar en determi..nada ·escuela, es un tomista original. Parte de esa originalidad le viene de su «sprit» francés. Veamos, si no, como mues·tra rápida, lo que dice en el prólogo a sus «Disputas teológicas»: »Para que sepas, lector, quién soy, sabe que entré religioso en 1620. Al año siguiente comencé mis estudios en París y Roma con profesores tomistas de primer orden. Además de esto, me dediqué por mi cuenta siete años a leer y a meditar a santo Tomás. En 1627 salí para Persia y la India, donde pasé doce :años ·enseñando filosofía y teología. De regreso, estudiando
gan
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Felipe de la SSma. Trinidad, como él firma sus libros, es el pri·mer gran escolástico que presenta en público en Europa a San Juan de la Cruz. La obra que más estima él entre las suyas es su · Suma de Teología Mística, de gran valor por cierto.. y de no menor influencia en los estudios místicos desde el S. XVII.
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aún más, he compuesto esta obra conforme al espíritu de s~n to ‘l1omás y de sus discípulos; pues la escuela tomista, aunque algunos maliciosos la llamen «secta», florecerá siempre y en todas partes. Adiós, y aprovéchate de mi obra» (9). Los discípulos de Santo Tomás a quienes alude, son sus. predecesores Complutenses y Salmanticenses. Estos últimos son una obra tan imponente y tan ·bien proyectada hacia nosotros,. que aún en cuestiones que podrían salirse de su especialidad, como v . .gr., la terminología semántico-bíblica, tan trillada en posteriores clasificaciones, todavía hoy se impone su buen sentido (10). Pero, al Padre Felipe no se le impone ningún autor con tiranía, con estar en aquellas calendas la R eforma Te-· resiana tan orgullosa de sus Salmanticenses. Plantea así el gran escolástico francés su obra filosófica, y es otra muestra de cómo veía él la escolástica: «Entramos en el desierto horrible de·· la lógica, donde no se ven cosas reales, sino sombras y fant?smas de cosas, entes de razón. Toda ella es un laberinto de intríngulis y senderos de sofismas y falacias. Pero, iluminados con la luz vivísima de santo Tomás, Doctor Angélico, y guiados por él, se atraviesa fácil y hast a alegremente» ( 11). Muy distintamente de como degeneraron después en considerar a Santo Tomás otros escolásticos carmelitas posterio:res, el P. Felipe le acepta, más por santo que por Tomás. No es rígido por eso en el intelectualismo tomista, y es palpable su originalidad, una vez más, en sus planteamientos de las pruebas de la existencia de Dios, tan rígidamente copiadas a la letra por otros autores de la Suma tomista. He aqw, sin embar-· go, algo nuevo: «Para conocer a ,Dios no es necesario el silogismo. Basta mirar la creación y deducirle de ahí como se deduce el fuego por el humo. Ni existen hombres tan cerriles como a veces se pintan en torno a esto. Todos esos tienen su razón y su juicio, como yo he podido comprobar personalmenteen la India Oriental durante ocho años, donde tuve ocasión de·
(9) (10) (11)
Disputationes Theologicae in Iam. Partem D. Thomae. Lyon, 1664. Cfr. v. gr., Coppens, Les harmonies des deux Testaments, en Nou-velle Revue Théologique, LIV, 1949, 339-40. Cfr. su Suma Filosófica. Lyon, 1648. Dice al terminar: «Todo. esto es lo que se me ha ocurrido decir en filosofía. Aquí desean-· so mientras preparo la edición de algunas materias teológicas».. Qu. XXV, art. IV, pág. 800.
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tratar seres humanos salidos de las más recónditas entrañas de Africa. Aiún cuando algunos de ellos no tengan ningún DioS:,. no por eso son incapaces de llegar a conocerle» ( 12). Y en esa debatida cuestión del constitutivo metafísico de Dios, tampoco es salmanticense al milímetro el teólogo francés. Vamos a verlo. En primer lugar recoge opiniones, y orilla a la Cornejo, que conocemos. Recuerda la de Escoto, quien pone el constitutivo metafísico de Dios en la infinitud, p¡..¡:es siendo esto lo único que Dios no puede ·c omunicar a la criaturá es lo que mejor le diferencia de ellas y su mejor característica. Sin nombrarlos, enumera dE!spués el P. Felipe a los Salmanticenses, que ponen ese constitutivo· en algo existencial, y precisamente en lo más inmediato a ·ese Hct icio acto segundo de Dios: eri el entender. Para esta clase de tomismo, el cons-: titutivo metafísico consiste .en ser una inteltgencia subsistente o .i nteligencia por esencia, por antonomasia. Sería, más o menos, un retorno a la fórmula misma de Aristóteles: «pensamien~ to de pensamiento pensamiento», aunque él no lo tenga en cuen..: ta. Aquilata, con todo, su parecer el profundo filósofo. La argumentación de los Salmanticenses ·c ontra Cornejo era que, puesto que la última perfección de una sustancia es su operación (la primera, e incompleta, es su esencia), ·en Dios habrá que buscar esa operación en algo sin lo que la esencia está truncada: en la existencia. Y esta existencia tiene que ser intelectual (hipótesis intelectualista), puesto que un depu~ radísimo espíritu, como es Dios, y según las premisas que prolijamente expusimos antes, no equivale a otra cosa que a una depuradísima inteligencia. Y el superlativo ese de depuradí-‘ sima hay que ·colocarlo en algo actual, subsistente, y no en algo radical o primitivo, como opinaba Cornejo, . por razones que sabemos también. Pero tampoco el P. Felipe está del todo conforme con la opinión salmanticense. La razón es, dice, que, por ser gratuita e hipotética en Dios la distinción entre esencia y existencia, por basarse en ella, cae en el defecto de la senten..:. cia de ·Cornejo. Está bien que se argumente desde la existen~ cia, pero teniendo en cuenta que en Dios ese término hay que inclinarlo más a la significación de esencia.
( 12 ). O.
c.,
- XXII, art. III, ad 3.
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. Efectivamente, tres cosas pueden divisarse en ese término de entender: il.l), un determinado grado de natura leza intelectiva (angélica o humana); 21.i), la operación . intelectiva concretamente, y 31.i ), la existencia concreta de la cosa o sujeto que entiende. De aquí se desprendería la prueba y bajo la presidencia de un axioma oportuno: el obrar, la operación, es consecuencia del ser, de la esencia; luego, si en Dios existe una inteligencia actual, existiendo, hay que fundamentarla en una esencia que sea capaz de originar tal operación específica y concreta. Ahora bien; la conjunción de la esencia con su máxima actualidad (operación) es ya existencia, luego donde no hay tal distinción real de esencia y existencia no hay t ampoco porqué poner distinción virtual para defender esa sentencia de un constitutivo metafísico – ntelectivo. Sin distinción de nini gún género, en D ios, estos términos quieren decir idénticamente lo mismo: esencia, existencia, subsistencia, inteligencia. Thnemos, pues, la misma sentencia salmanticense, pero defendida con más vigor lógico aún. Espíritu quiere decir lo mismo que entender, Dios es ESPIRITU, luego es la inteligencia por antonomasia, la a· soluta inteligencia que desborda verdad creanb do desde ella universos infinitos. VII MISTICA LATEN’I)E
. .
¿Es original ese tomismo salma~ticense? &e tomismo es la entraña mística de ·E ckart. Eckart es un ~ístico del Verbo, frente a ·otras místicas más audaces, las .carismáticas (San Pablo, san Juan de la Cruz), que son místicas del Espíritu, del E spíritu Santo. Naturalmente, aquí ·h ablamos del Eckart rehabilitado ( 13 ). Eckart fué víctima de los franciscanos, que no d escansaron hasta que arrancaron de Roma la condenación contra é l, sobre todo cuando ven que la Orden contrincante en la hegemonía popular, la de los dominicos, logra la canonización de Fray Tomás d e Aquino, cosa que ellos no había n podido lograr con Escoto. Ni se descarta, ante esto, ta,mpoco la hipótesis de que, pese a las protestas de ortodoxia del sabio dominico, se le falsificaran textos para asegurar así el anatema pontificio.
(13) ·Cfr. F rancois Jansen, Un e ssai de réhabilit<ition de Meister Eckart, en Nouvelle R ev. Théologique, LIV, 1927, 504-525.
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Eckart era t-omista. Uno de los dominícos que más competencia medievalista vienen demostra11do, el P. Théry, cree que no. Aunque Eckart tenga un profundo conocimi·ento de santo Tomás, no puede llamársele su discípulo, porque es excesivamente neoplatón.ico ( 14 ). Sin embargo, Ecka..rt, en su Defensa apela nueve veces a la a utoridad de él. P ara otro gran especialista en temas medievales, Longprée ( 15 ), Ecka.rt, es, sin embargo, tomista, aunque lo sea a su modo, y pese a las fuertes influencias que sobre él ejercen el Pseudo-Dionisio, San Agustín, Ulrico de Estrasburgo y Alberto Magno, y, según Grabman, el mismo Avicena El P. Jansen equilibra estas opiniones diciendo que más que tomista es un autén.tico orador. Eckart busca antes de nada, y después de todo, la atención de su auditorio. No es un puro especulativo. L e interesa sobre todo enseñar y recomendar una práctica. Es maestro de v ida más que de clase. De ahí su audacia de palabra, su formulación extraordinaria, y la profunda originalidad de exposición que le da tanto atractivo. Si seguimos a L ongprée, e l intelectualismo de Ecka.r t es lo más opuesto al voluntarismo franciscano-agustino. Eckart llega a afirmar que la ciencia es la razón de nuestra adopción por Dios (16), y que el principio constitutivo de Dios no es la esencia, sino la inteligencia ( 17). Dios ~o es formalmente ser,
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- Théry, Commentaire de maitre Eckart sur le livre de la Sages·se, en Arch. d ‘histoire doctrinale et litterarie du Moyen Age, III, 1928, 321-443. Véase, sobre todo, el mismo autor, Edition critique des piéces re!atives au procés d’Eckart contenues dans le manuscrit 336 de la bibliothéque de Soest, en ib., 1, 1926, y 1927, 131-268. El movimiento parte, sobre todo, del P. Denifle que es quien descubre las obras latinas del gran maestro, estudiado, hasta él, sólo en las a lemanas. La ignorancia y menosprecio de la escolástica de tantos germanistas anteriores a este descubrimiento, les impidió interpretar bien al gran místico, según es sabido. Por ese lado parcial, v. gr., le invocaba el protestantismo. Sin embargo, Eckart es crucial por la influencia que ejerce en Nicolás de Cusa, Angelo Silesio, Baader, Hegel, Schelling y Schopenhauer. Nada digamos en Jacob Boheme. Antes que en Cusa es también Uave imprescindible para el estudio de Susón, d e Ruysbroeck y de Tauler. (15) !Cfr. Longprée, Questions inédites du Maitre Eckart et de González de Balboa, en Rev. Neoescolat. de Philosoph. 29, 1927, 69-85. (16) \Praecise aliquis est gratus Deo quia sciens. Talle scientiam: remanet unum pulchrum nihil. Longprée, O. y l. c., pág. 71. (17) Si in eo est aliquid quod velis vacare cese, sibi competit per intelligentiam. L . c., pág. 71.
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sino «pureza de ser» (puritas essendi), y, por consiguiente, Dios no es más que pura inteligencia. Las cuestiones presentes, en el fondo, y hasta en la forma, renacidas de Grecia, puesto que están ya planteadas en Heráclito, y, más en Parménides y Sócrates, hacen, con las personas que las defienden y controversan en el medioevo (Escoto, Eckart y González de Balboa), todo un ambiente encendido en el París de los primeros lustros del S. XIV. Son los años en que ·es General de la Orden del Carmen Geranio de Bolonia, quien se inclina al sistema de Fray Tomás, aunque no le siga del todo. G onzález de Balboa, el gran enemigo franciscano de Eckart, es elegido Gen~ral en 1304, siendo Provincial de su· Orden en Castilla. Gerardo había sido elegido en 1297, y es durante su mandato cuando estudia en París el adv:ersario de Fray Tomás de Aquino, John (Juan) Bacont>horp, que es quien influye más después en la teología de san Juan de la Cruz. Los razonamientos de Eckart en torno a la cuestión de Dios en aquellos días; son: «Dios no entiende porque es,. sino al contrario, es porque entiende. Dios es intelecto, no sólo entender, y el entender es el fundamento de su esencia, puesto que se dice en San Juan ( 1,1): »En el principio era VERJBO». No dijo el Evangelista: »En el principio era ente, y Dios era ente, sino que er.a Verbo. Y el verbo, o palabra; está del todo en la inteligencia, y ·a llí está dicho, o diciendo, y no mezclado de ent es o no entes. A’demás, dice el propio Salvador (jn. XIV,6) : «Yo soy la verd.ad . . . » y, «todo fué hecho por El», como dice san Juan. Ahora bien; de la verdad dice la Escritura que fué creada al comienzo, antes de los tiempos» (Eccli.,. XXIV,14 ) . Por donde, D ios, que es Creador y no creable, es entender, entendimi·ento (algo productor, originador, creador), y no ente (creable). Reafirmo esto, insiste Eckart, diciendo que entender es primero y más alto que ser. Es de otro orden .. . » Deduce también Eckart de aquí que en D ios no hay esencia ni existencia, porque si una causa es v~rdaderamente causa, formalmente no puede tener nada común con el efecto. Y como quiera que.. Dios sea causa de todos los seres, no puede ser formalmente ser. De no coincidir en denominar ser a su entender, que entonces no habría cuestión.
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Como puede apreciarse, Eck!ai»t es sumamente místico. Saca consecuencias del maridaje que había querido hacer santo Thmás de Aristóteles con el Pseudo-:Dionisio, uno de los más complicados ql;le ha hecho la especulación humana. La tras.., cendencia de Dios l·e lleva, como al pseudo-Dionisia, a aislarse de todo vocabulario común. Pa- a el Areopagita, Dios es «EL r SOLO», y, por lo tanto, Intraducible, como había dicho también san Gregario Nisseno, el teólogo griego de más vuelos. Claro que no se ve muy bien la lógica de Eckart al traducirle al término int·eli-gencia. Pero lo que sí se ve es su afán místico de descolastizar a Dios, de arrancarle al morboso ambiente dialéctko que se le había creado en aquellas vacaciones escolares de la Edad Media. El quería proponer de nuevo un Dios vital, el del Evangelio y con los atributos del Evangelio, accesibles, comprensibles y revelados. El no encontraba en el Evangelio otra cosa que eso. Lo otro se podía encontrar en Aristóteles y, a través de él, ya era muy distinto leer el Evangelio o a san Pablo. Sin embargo, Eckart está muy lejos de san Agustín. Está en la línea del intelectualismo, y lee la Biblia como intelectualista, y extremado, haciéndola decir lo que él quiere que diga para su sistema, como ha pasado siempre. Porque, al contrario que otros místicos fuertes, como v. gr., el Kempis, Eckart argumenta también con Aristóteles (III Metaphis.): «En matemáticas rio hay ni finalidad, ni bondad, y en consecuencia rii ser, que ya estaría ·en su bondad». Y si el mismo Aristóteles dice (VI Metapfis.): «El bien y el mal están en las cosas, y lo verdadero y lo falso en el alma; la verdad no es cosa, no ente, porque nada la causa», aplicado a Dios da sumas conclusiones intelectualistas. Como tampoco ·era muy lógico el gran místi. co en su campaña descolastidora de la divinidad al aplicarle tales técnicas, quizá por veneración ·al método de su venerado predecesor Fray T omás. Además, aplicada su teoría a la psicología, da esa proposidón XXVII que condena, entr·e otras, Juan XXII el 27 de Marzo de 1329: «Hay en el alma algo increado e increable: · la inteligencia. Si toda el alma fuese inteligencia sería increada e increabl·e». ¿No era una fórmula cl-ara de panteísmo psíquico? Para sus adversarios, por lo menos, sí lo fué, y bien que
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lo aprovecharon. Si el hombre tiene inteligencia, y ésta es algo increado, está harto claro el monismo idealista que aprovecha Hegel después conectando con Eckart precisamente. Pero, dando por supuesta la ortodoxia del gran Maestro dominico ( 18), hay algo en sus cuestiones que es evidente dentro de la misma ortodoxia. Está reflejado, en primer lugar, el problema irresuelto del contacto con Dios, lo mismo que el de la estructura del alma humana para ese contacto, cosa que la mística ha salvado siempre, máxime en el caso de san Juan de la Cruz. Pero, sobre todo, y esto es de más importancia para lo que vamos estudiando, Eckart es la primera mística que conoce el sistema tomista. Y, se trata de una mística especulativa, intelectualista. Y, de afuí procede también que la otra gran mística europea, llamada contemporáneamente «escuela mística carmelitana» derive también por ese camino arrastrada por la imposición que hizo del tomismo en 18. Reforma del Carmen Descalzo el General Doria. Esto, pese a que el propio reformador había sido san Juan de la Cruz, discípulo de san Agustín y del nominalismo. El pr6blema de esa confluencia extraña son los teólogos salmanticenses. ¿Está clara la infiltración de una mística en otra? La escolástica es una serie de silogismos que se origina en el hecho místico del profetismo y de la revelación. Las especulaciones que pueden seguirse a. esos hechos son, en la historia, más o menos prolijas; pero rara vez logran aislarse de tal modo que logren independencia o hegemonía sobre su fuente. De aquí
(18) ·Cfr. M. de Wulf, Bulletin d’histoire de la Philosophie médiévale, en Rev. Neooscolat. de Philosoph., 29, 1927, 89-90. Durante el proceso intentado contra él por Juan XXII, Eckart compone una memoria, hallada y publicada por Daniels, y que interesa más para conocer su temperamento que su filosofía. De ella se deduce claramente que sus intenciones no eran dudosas. El quiere evitar el panteísmo y quedar en la ortodoxia. Reconoce que usa expresiones equívocas, pero que no deben tomársele a la letra. No quiere destruír la autonomía de la criatura, sino establecer que las comparaciones a que tiene que recurrir deben servir a una filosofía plurali¡;ta. Parece, evidentemente que, lo que más prel>ionaba no era la heregía larvada sino los franciscanos curiales de Avignon . .,. Dice, no obstante, de Wulf que una cosa eran sus intenciones y otra su lógica. Al no coincidir la intención con la lógica, les historiadores se han dividido al interpretarle. Denifle, por ejemplo, le salva de toda ortodoxia, y Delacroix lo coloca entre los panteistas.
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que las de ia controversia eckartiana, dada su importancia, pasaron poco a poco a ser «quaestio» en las clases universitarias y en tiempo de los Salmanticenses, sin percatarse, ellos mismos, eran vitales aún. Los teólogos carmelitas creían que estaban aleccionando ajenos al hecho místico, y lo que hacían er.a continuar una mística de signo contrario a la que representaba su propia Orden, antes de Doria, y la que sigue representando después, pese a legislaciones extrínsecas, ese remordimiento de conciencia para el intelectualismo que se llama san Juan de la Cruz. No era esa cuestión de Dios, como puede aprecirn:se ya, una de tantas cuestiones en la escolástica, de carácter bizantino, por más que ahora pueda parecernos tal a nosotros. De que el constitutivo metafísico de Dios se pusiera en una o en otra cosa a primera vista parece que habría que deducir consecuencias muy pobres. No es así, sin embargo. En esa actitud defendía el tomismo que la voluntad de Dios está sujeta a su lógica, a sus cuasi-ideas. La antropología tomista es ya una consecuencia de eso también. Por lo menos Eckart, al aplicar a la antropología sus premisas la puso en quiebra porque en la cuestión iba implicada una cuestión mística irresuelta hasta él y hasta nosotros: el contacto de Dios con el espíritu, la captación de Dios por parte del alma. Para Eckart ese contacto se resolvería en identidad intelectiva, o cuando menos, en un convencionalismo intelectivo, dando por solucionada su hipótesis de ecuación entre inteligencia y espíritu. Y el problema es hondo. No sólo afe~ta a la postura que se escoja para hacer la historia de la mística, sino la de nociones teológicas esenciales, como es la del concepto de sobre-natural, o adición a lo natural con que ya cuenta el espíritu para ser tal. Porque, fundada en esta noción de adición está la terminología de los Padres Griegos, reflejada en el Pseudo-Dionisia: «super-esencial», «supersuastancial» (más allá de lo sustancial), que tanto maneja toda la mística anterior a san Juan de la Cruz, y que san Juan de la Cruz equilibra tan bien. Efectivamente, esas nociones no sólo se aplicaban a la trascendencia de Dios, a su distancia inmensa de nuestra conversación y de nuestros vocablos, sino a la del alma humana en contacto con EL. A~berto Magno, con otra tradición, que
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sería prolijo exponer aquí, nos ·habla del alma que, en su parte más espiritual, transciende la naturaleza (lo espacial y lo temporal). Y la noción neoplatónica de super-esencial para · calificar a Dios, con la que se quiere decir, más que lo que es Dios lo qué no es, lo que deja de ser Dios, que es lo que tenemos por esencial. intentando salvarle de tranquilas especulaciones que se han creído acercársele bajo el equívoco de la analogía, ha sido un mérito del misticismo cristiano, siempre robusto y a tiempo para revigorizar, la especulación. De otra parte, cuando santa Teresa en su iÍ’ig~nuo comentario del Padre-Nuestro, dice que no trata allí el Buen Jesús del pan de estos cuerpos groseros, sino de un pan «puesto en altísima contemplación», y que «allí se gusta», no haría más que volver a la tradición sin enturbiar en Casiano y en san Jerónimo (19) . Nada digamos del éxtasis filosófico que supone san Juan de la Cruz con su «saber no sabiendo, toda ciencia trascendiendo». Frente a ese misticismo .medieval que decíamos, de una exploración de D ios desde ese juego de reflectores intelectuales, está el misticismo de tensión, el amoroso (que no equivale a sentir, como decíamos), el del incansancio y la infatiga cuando la inteligencia se decepciona en sus oteos. Es la tesis aprovechable d.e Descartes: hay un querer que está sobre nuestra lógica, el querer de la Omnipotencia; luego la lógica ya no es ‘lo primero. Terminemos con estos el~mentos imprescindibles que san Juan de la Cruz presta al investigador desde sus lejanísimas excursiones: »Por grandes comunicaciones y presencias altas y subidas noticias (ideas) de Dios que un alma en esta vida t·enga, no es aquello esencialmente Dios, NI TIENE QUE VER CON EL» (Cántico, 1,3) . Ante- esto, no queda más que su poema de la ausencia: uA dónde te escondiste, AMADO . . . 1 (Cánt., 1.), con· aquellos comentarios .suyos a que remitimos al lector.
(19)
Cfr. de Lubac, o. c. págs. 351-53, y la nota 3 de este trabajo.
