LABORATORIO

Los pensamientos desarrollados en este libro parecerán a

muchos excesivamente abstractos y alejados de los problemas

urgentes e inmediatos de nuestra realidad política, económica,

tecnológica o social. Los positivistas y analíticos, si hojean este

libro, lo percibirán como un libro más de metafísica —a pesar

de que, por su método, pretende tener incorporada la propia

crítica positivista y analítica a la metafísica. Muchos de quienes

se encuentran en un estado de compromiso político determinado

percibirán este libro como puramente académico,

en el peor sentido de esta palabra. En una Revista —que, al

margen de ello, me merece el mayor respeto— se me acusa

severamente de mistificador —»domesticador» de Marx— y se

me sitúa en la línea de todos aquellos que, «pretendiendo impedir

que las masas se conviertan en protagonistas de la Historia»,

cortan sus contactos con ellas y se encierran en el

ghetto de la Academia —del formalismo y el culturálismo.

Pero estos juicios, que se formulan en nombre del rigor materialista,

son poco rigurosos porque son indiscriminados.

¿Quién niega que la Academia pueda convertirse en un ghetto?

Lo que nadie puede, si quiere ser riguroso, es dejarse

arrastrar por la fuerza de una metáfora, útil en muchos contextos,

aplicándola indiscriminadamente a todos, o a algunos

que caen fuera de su campo. Por otra parte, desde los supuestos

de la Revista en cuestión, es evidente que ningún

académico, y yo menos que nadie, puede impedir que las

masas se conviertan en protagonistas de la Historia. Y si no

se teme, ¿para qué dar imprudentes palos de ciego, para qué

perder el tiempo destruyendo academicistas y culturálistas

que están ya sentenciados a muerte? ¿No es esto ejercitar un pasatiempo idealista mucho más agudo que el que se combate?

 

Me parece que estamos ante un caso claro de eclipse

de la sindéresis, porque no sólo se padece notable confusión

sobre las funciones específicas de la Academia, sino que también

se subestiman los riesgos incesantes a los cuales un académico

está expuesto.

 

Este libro es un libro de filosofía académica —más rigurosamente:

es un Ensayo hacia una filosofía académica materialista.

 

Por consiguiente, aquí no va a encontrar el lector

fórmulas para un plan quinquenal, ni juicios sobre la traición

de Brandler o sobre la guerra del Vietnam. Las referencias

no serán aquí nombradas —-se presuponen en el lector; en

general, no es la Filosofía la que tiene que construir las referencias

individuales, porque éstas son dadas por la práctica

política, social, científica, en cuyo suelo se implanta la conciencia

filosófica. Pero esto no significa que no estemos hablando

de lo mismo, aunque según una tradición peculiar,

que es tan real, por lo menos, como cualquier otra —es decir,

que está presente en los discursos más concretos, aunque de

un modo oscuro, inconsciente. Los análisis filosóficos abstratos instauran, es cierto, al distanciarse de estas referencias

concretas, otro género de oscuridad e inconsciencia, pero no

por ello son menos necesarios.

La inspiración de estos Ensayos no es otra sino la de colaborar

a la constitución de una Filosofía académica materialista.

Esta filosofía no existe todavía, salvo en estado embrionario.

La Filosofía académica no es, en general, materialista,

y el materialismo vive, sobre todo, en forma no académica.

El Diatnat es, ciertamente, el esfuerzo más señalado en la

dirección de una doctrina académica (escolástica) materialista,

pero las condiciones en las cuales se desenvolvió —y que

han marcado profundamente su estado actual— determinaron

su aspecto dogmático y simplista, colindante muchas veces

con el monismo metafísico (concepción de la realidad

como un proceso de desarrollo dialéctico «ascendente» que

culmina en la aparición del Hombre), aunque en él se encuentran

valiosísimos elementos ^ Las nuevas orientaciones

^ Este monismo metafísico puede constatarse, tanto en la corriente

a la que pertenecen quienes (como V. P. Tugarinov) entienden la

Materia como Sustancia, cuanto en la corriente de quiénes (como

no «dogmáticas», tipo Havemann, tienen el mayor interés,

pero acaso están desarrolladas desde categorías más bien científicas

que filosóficas ^

El método al que quisieran acogerse estos Ensayos es el

método «geométrico», el método de construcción de Ideas

—^pero de unas Ideas que no brotan solamente de otras Ideas,

sino que se obtienen del análisis regresivo de la conciencia

científica, política, «mundana», del presente, tal como nos es

accesible:

a) Análisis regresivo. Es decir, análisis a partir de la

práctica misma de los políticos, de los físicos, de los médicos,

etc., en cuanto realidad dada como un factum histórico.

D. Andreev) entienden la Materia como Devenir —pero un devenir

en el que se subraya la «concatenación universal de las partes»

y la «causalidad recíproca». La oposición entre estas dos corrientes

de la filosofía soviética, sin perjuicio de su importancia, me parece

que debe subsumirse en el marco común de lo que, en este libro,

se llama «mundanismo». Extraída de este marco, la oposición se desfigura

—como la desfigura G. Planty-Bonjour, en su artículo «Ontologie

et Dialectique dans la Philosophie soviétique» {Revue Internationale

de Philosophie, núm. 91, 1970. Págs. 80 sgts.). No obstante,

es necesario constatar que estas tendencias «monistas» están fuertemente

compensadas por la tenaz presencia de la tesis de Lenin sobre

la «inagotabilidad de la materia en profundidad». Esta tesis suele

tomar la forma casi literal de la «Antítesis» de la segunda antinomia

kantiana, en cuanto se presenta por oposición a la doctrina del carácter

último de las partículas elementales. «Las partículas elementales

no lo son, en modo alguno, en el sentido absoluto de la palabra, sino

que poseen una estructura compleja que está aún por descubrirse.»

(Vid., por ejemplo, A. V. Shugailin: Cuestiones filosóficas de la Física

moderna. Academia de Ciencias de la R. S. S. de Ucrania, Instituto

de Filosofía; trad. esp., Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1962.

Págs. 286 y sgts.)

^ Havemann concibe la Materia como la «realidad objetiva» independiente

de la conciencia {Dialéctica sin dogma. Cuarta lección) en

unos términos en los que también el Dios de Aristóteles podría considerarse

nombrado por ella. También el Dios de Aristóteles es ingénito

e imperecedero; también es Motor del mundo sensible. Que

Havemann ofrezca incidentalmente su opinión «desfavorable» acerca

de Dios (por ejemplo, en la pág. 227 de la trad. esp. por M. Sacristán,

Ariel, 1966) es motivo para agradecer al autor su locuaz sinceridad,

pero poco significa desde un punto de vista filosófico: todo

continuaría igual aunque la opinión manifestada hubiera sido «favorable».

Por otra parte, apoyándonos en «la experiencia», difícilmente

podríamos determinar si esa Realidad (Materia) es finita o infinita,

aunque presuponemos que es infinita (ibidem). Sin embargo, se la

trata como a un Todo, aunque nada puede saberse acerca de él: «La

Filosofía tiene como objeto a todos los objetos, pero sólo por la

mediación de las diversas ciencias que estudian cada objeto» (Lección

11, pág. 192). La perspectiva de Havemann —podría decirse—

 

**********************

 

Es el análisis del método transcendental. No afrontamos el

análisis de la «Materia» en abstracto, sino de la efectividad

de la Idea de Materia —considerada como Idea objetiva—,

que se realiza en las diferentes formas de la conciencia del

presente. Pero no para extraer conclusiones, un «común denominador»,

o una tipología, como compete a un libro de «divulgación»,

sino para «regresar», a partir de esa efectividad, a

sus componentes transcendentales, que nos ponen muchas veces

en presencia de las Ideas de la tradición clásica filosófica.

Estos Ensayos constituyen una reivindicación de la Ontología

tradicional, como contenido principal de la Filosofía materialista.

Después de tantos años en los cuales muchos han podido

pensar que la Ontología había sido liquidada para siempre por

la nueva Filosoñ’a —reducida a la Lógica formal o a la Epistemología—,

nos encontramos hoy con que la práctica misma

de la ciencia (en nombre de la cual aquella «nueva filosofía»

pretendía hablar) recae una y otra vez en la Ontología hasta

el punto de que los temas de la «nueva filosofía» van siendo

relegados a especialistas de esos mismos temas y pierden el

contacto con la materia misma que pretendían fundar. Los

cibernéticos usan el concepto de «causalidad circular» (de retroalimentación),

que no pertenece a la Lógica Formal ni a la

Epistemología, sino a la Ontología; los biólogos hablan de

«estructuras holísticas», que tampoco constituyen tema de

ningún programa de Lógica Formal o de Epistemología; los

físicos utilizan el concepto de «homeomería» (cada partícula

elemental contiene virtualmente todas las demás), que sólo a

la teoría ontológica de los Todos y de las Partes le corresponde

tratar adecuadamente. Podría sostenerse que estos análisis

filosóficos —sobre las Ideas de causalidad circular, de estructura

holística o de homeomería— son, sencillamente, análisis

lingüísticos, análisis del lenguaje, «Gramática de la ciencia».

Sin duda; pero también es Gramática de las ciencias

naturales el análisis del «significado geométrico» de los poliedros

regulares, como componente de la Cristalografía. Este tipo

de «análisis del lenguaje» cristalográfico es la Geometría —^un

es al marxismo lo que la perspectiva de Spencer (con su doctrina

del Incognoscible) fue al comtismo. O, para utilizar la fórmula inestable

que Merleau-Ponty aplicó a casos similares: una mezcla de hegelianismo

y cientismo.

12

 

tipo muy especial, por cierto, de «Gramática». Así también,

el «análisis del lenguaje» que la filosofía practica es, sobre

todo, la Ontología. Y si reivindicamos la Ontología, como contenido

de este análisis, es precisamente en virtud de un permanente

argumento ad hominem, dirigido a aquellos mismos

que creen, en nombre de la «ciencia», que está fuera de lugar,

por anacrónica, esta reivindicación.

b) Construcción («geométrica») de las Ideas obtenidas por

el análisis regresivo. Partimos de la hipótesis según la cual

las Ideas forman un «sistema» más o menos riguroso —es decir,

no son todas composibles con todas de cualquier manera,

mantienen conexiones «por encima de la voluntad» de quienes

las usan. Esta hipótesis es, en realidad, el postulado mismo

de la posibilidad de una filosofía académica. En estos Ensayos,

la hipótesis de la sistematicidad de las Ideas, por débil

que sea, es mantenida hasta el fondo, de la única manera que

puede intentarse: mostrando el sistematismo en concreto. En

este servicio, utilizaremos aquí algunos formalismos lógicos, si

bien reducidos al mínimum. Es ridículo sobreentender que sólo

hay razonamiento cuando hay formalización —como si la misma

formalización no fuera fruto de un pensamiento racional

no formal. Sin embargo, en nuestros días es frecuente un tipo

de personas divididas en dos, del siguiente modo: en cuanto

académicas, se identifican hasta tal punto con los procedimientos

del rigor formal, que todo aquello que no puede ser

reducido, por ejemplo, a expresiones de la lógica de predicados,

o deducido conforme a las «figuras» de Gentzen, carece

para ellos de interés; pero en cuanto ciudadanos, dan cabida

a las más espontáneas e intuitivas fuentes de la opinión. El

tipo de «formalista-nueva izquierda» —o incluso «formalistahippy»—

se repite mucho en nuestros días. Pero estas dicotomías

nos sitúan en las antípodas del punto de vista filosófico,

de la disciplina filosófica. En el formalismo más puro hay, por

lo menos, tanta sinrazón como razón hay en el comportamiento

mundano. El «rigor formal» es sólo, para la filosofía,

un caso particular del «rigor material» —^y por ello es tan

improcedente divinizarlo como ignorarlo.

Por ello, creo conveniente advertir aquí —en esta Introducción—

al crítico sobre un probable espejismo. Al hojear

estas páginas es fácil que reciba la impresión de que el Mate-

B

 

rialismo está siendo fundamentado a partir del análisis de los

significados de las palabras, más que a partir de los hechos

de la última física o de la última política. En efecto, aquí aparecen,

sobre todo, nombrados los «conceptos» de la tradición

filosófica: Platón, Kant, Hegel, etc. Sin embargo, si estos conceptos

son invocados, lo son, principalmente, en la medida en

que se requieren a partir precisamente de los «hechos», de la

realidad práctica «mundana»‘. Porque aquí suponemos que tales

significados, cuyo análisis y reconstrucción ensayamos, no

están dados de una vez para siempre, sino que están haciéndose

en la propia práctica social—científica, política, tecnológica-—,

que es la referencia no nombrada, por obvia, de la

Filosofía. A la Filosofía no le corresponde ¿w/ormar sobre el

presente —aunque algunos profesores de Filosofía piensan; que

ésta es la única tarea sustantiva que puede reclamar la Filosofía;

esta tarea, por importante que sea, es desempeñada por

la Enciclopedia*. La Filosofía debe suponer esa información

ya dada, en una medida nunca colmada, para proceder al aná-

‘ La «estrategia» de estos Ensayos se reduce, en gran medida, a

presentar las cuestiones en tomo al materialismo de forma tal que los

«sistemas nionistas», «espiritualistas», «teológicos» —sistemas tan «extravagantes»

como los de Leibniz o Bérkeley—, dejen de figurar como

simples fósiles, de interés meramente histórico o arqiieológico (en el

sentido de Foucault), para comenzar a ser percibidos como los eies

coordenados del espacio de toda óntología materialista, en tanto que

sólo dialécticamente —-por referencia a estos ejes— puede ser construida.

Desde este punto de vista es ingenua toda pretensión de edificar

ima «concepción materialista del mundo» sobre los resultados de

las ciencias naturales. La concepción niaterialísta del mundo sólo

puede avanzar en la polémica con las diversas concepciones metafísicas,

por la crítica de estas concepciones, que de este modo alcanzan

un permianente interés filosófico y no meramente mitológico. Uno de

los objetivos de estos Ensayos es preparar el terreno para el establecimiento

de una línea divisoria que discrimine Ja mera Mitología

(por ejemplo, el animismo, tal como lo entiende, por ejemplo, Monod)

de la verdadera Filosofía (por ejemplo, la Monadología), aunque no

sea filosofía verdadera. Precisamente tomaremos como criterio -—entre

otros— para establecer esta línea divisoria la capacidad de las

Ideas filosóficas para incorporar los conceptos científico-categoriales

(por ejemplo, la capacidad de la Monadología para reexponer conceptos

cibernéticos o económico-políticos).

* I. B. Novik distingue acertadamente entre la «función sintética»

de los resultados científicos y el «análisis fUosófico de las tendencias

científicas». («Some aspects of the ¡líterrelation of Philosophy

and Natural Science», en Voprosy filosofii, 1969, núm. 9. Trad.:en

Soviet Studies in Philosophy, vol. VIII, núm. 3, Invierno, 1966-70, página

306.)

14

 

iisis de la misma. Es en este análisis donde encontramos sistemas

de Ideas objetivas que, en parte, estuvieron ya presentes

en los tiempos de Demócrito o de Platón. Es únicamente sobre

el supuesto de la efectividad, históricamente dada, de estas

Ideas objetivas (es decir, no subjetivas, simples «pensamientos»,

o «contenidos mentales»). Ideas objetivas dadas en el material

mismo constitutivo de la realidad, como puede ser entendida la

posibilidad de una filosofía académica, en cuanto disciplina dotada

de rigor sui generis, forjado en una tradición milenaria. Nó

es preciso, para nuestro propósito, decidir si estas Ideas —Causalidad,

Estructura, Espacio, Identidad, Posibilidad, etc.— son

buenas o malas, verdaderas o falsas, odiosas o agradables. Basta

constatar que están dadas, que nos envuelven y que no podemos

consideramos liberados de ellas (quien ordena científicamente

huesos jurásicos, trabaja dentro de la Idea de Tiempo y

puede tener una representación de esta Idea completamente mitológica,

sin perjuicio del rigor científico de su tarea de ordenación).

Desde esta perspectiva, los más fuertes ataques al oficio

filosófico —a la filosofía académica— se nos aparecen como

dirigidos contra un fantasma. Tomemos como referencia el libro

de J. Piaget, Sagesse et illusions de la Philosophie (París, P.U.F.,

1968). Aquí nos relata Piaget su proceso de «desconversión» de

una supuesta vocación filosófica, definida como la pretensión

de construir una «ciencia objetiva universal», un conocimiento

sobre «el Todo» de naturaleza científica. Pero si definiésemos

de este modo la Filosofía académica, ciertamente habría que

concluir que esta actividad no es viable: precisamente esta definición

se aproxima más a lo que entendemos por Metafi’sica.

La «actividad totalizadora» que, sin duda, obra siempre en toda

empresa filosófica, solamente tiene realidad cuando procede con

el conjunto de las Ideas —del cual la de «Totalidad» forma

parte. Podríamos afirmar que la «desconversión» de que habla

Piaget es una desconversión de una «vocación metafi’sica», que

le ha hecho querer volver a la ciencia —^v. gr., a la Epistemología

genética— como lugar neutral respecto de las diferentes «teorías»

filosóficas. Pero esta neutralidad está entendida por Piaget

de un modo que no es satisfactorio. Por ejemplo, en el Prefacio

a su Introduction á VEpistémologie Génétique, ofrece un cuadro

de seis teorías filosóficas posibles (llamémoslas A, B, C,

D, E, F). Por reacción a ellas, la ciencia epistemológico-genética

************************************

Por reacción a ellas, la ciencia epistemológico-genética
15

se mantendría neutral, independiente. Ahora bien: supuesto que
las seis teorías de Piaget sean exhaustivas, habría que decir,
más bien, que la «ciencia» es independiente de alguna de ellas,
pero no de su conjunto alternativo (Av Bv Cv Dv Ev F). El
«cierre categorial» que conduce a la ciencia epistemológico-genética
no equivaldrá tanto a un «corte epistemológico» con toda
Idea (las «teorías»), cuanto a un desarrollo interno de la categoría,
que se mantiene envuelto en alguna de las opciones.
Colaborar a que la Filosofía no sea sólo amor a la sabiduría,
sino sabiduría académica —^aunque su contenido sea prácticamente
el de una docta ignorancia—: éste es el ide^ hegeliano
que, contra el espíritu de Hegel —para quien la
filosofía era la sabiduría simpliciter—, alienta en estos Ensayos.
Saber que el hombre es mortal (es decir, que no es
inmortal), saber que no podemos construir el móvil perpetuo,
es saber algo negativo —^aunque esta negación implica muchos
saberes positivos—, pero no es la negación del saber ^ La negación
del saber se produce cuando se cree que se sabe algo
positivo, no sabiendo, en realidad, na:da, o cuando se cree que
no se puede saber ni siquiera algo negativo. La negación del
saber es el dogmatismo o el escepticismo. Estos Ensayos quieren
cultivar un género de Filosofía que no sea dogmática, pero
tampoco escéptica.
En cualquier caso, en estos Ensayos la Filosofía se concibe
como un género de discursos que van orientados internamente
no ya a la construcción de nuevas teorías (o sistemas de
Ideas), que se ofrecen a la curiosidad de un público más o
5 La teoría de la Relatividad debe reexponerse (dialécticamente)
como una doctrina consistente en una serie de negaciones :—^y no,
por ejemplo, en una doctrina basada en un hecho positivo, la constancia
de la velocidad de la luz. Si este «hecho» ^-que puede ser
elaborado de otras maneras (ver, por ejemplo, Harald Nordenson:
Relativity Time and Realitt/, London, George Alien, 1969, Conclusión)—
es central, lo es en la medida en que se combina con la
negación de un Éter absoluto; por tanto, del Espacio y Tiempo absolutos,
en tanto son algo más que mitos —dado que constituyen
la racionalidad de la física clásica, al margen de la cual carece de
sentido la argumentación relativista. Un espacio absoluto euclidiano
es un contenido de: lo que- Uamareínos Ms —sin embargo, sólo desde
él tiene sentido hablar de «deformación del espacio» asociada a un
campo gravitatorio (Mi). Las rectas aparentes que describe un móvil
cuando se desplaza inercialmente son la referencia (Ma), sin la cual
la geodésica reaZ (Mi) no puede ser pensada.
16

menos extenso, sino a la acción, a la «edificación». Pero no
porque la acción o la edificación sea el tema que estos discursos
asumen por modo de intimación, de exhortación o de
planeamiento, y que después debiera ser ejecutada en una
fase «postfilosófica». Si la Filosofía es acción, es la acción
que dimana de la eficacia de los propios discursos —en las
condiciones adecuadas—; es la acción que, por la palabra, se
dirige a las conciencias, a la «reforma del entendimiento».
17

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ENSAYO I
Materialismo filosófico

 

 

 

 

INTRODUCCIÓN
La tesis que voy a defender en este ensayo es la siguiente:
la conciencia filosófica —considerada como una peculiar de-
terminación histórica de la conciencia crítica— es solidaria del
materialismo. El materialismo filosófico lo entendemos aquí
como el ejercicio mismo de la razón crítica filosófica, en tanto
que, al desarrollarse como Ontología —general y especial—, se
mantiene en un curso ininterrumpido de pensamientos que ni
recaen en la metafísica —que aquí hacemos equivalente, prác-
ticamente, al «monismo cósmico», a la tesis del «desarrollo
progresivo de la realidad, con el hombre como su fruto últi-
mo»—, ni tampoco en el nihilismo —cuyas formas más fre-
cuentes identificamos hoy como indeterminismo, acausalismo,
creencia de que las «supemovas» proceden del no-ser, concep-
ción, en suma, de que la Nada es el principio y fin de la rea-
lidad o del pensamiento. Los límites del pensamiento filosófico
son, por tanto, el Cosmos (el Mundo) y la Nada: son los lí-
mites a los cuales el pensamiento filosófico debe constante-
mente llegar, como metañ’sica y como nihilismo (escepticismo),
para, en su reflujo, encontrarse en su propio curso el mate-
rialismo.
Mi tesis implica también que el materialismo constitutivo
de la conciencia filosófica —en cuanto contradistinta de la
conciencia religiosa— es la misma crítica filosófica, y no debe
ser considerado como característica de la conciencia cientí-
fica, si entendemos «ciencia» en el sentido riguroso de las
ciencias especiales (Física, Biología, Matemática). Bachelard,
21

 

 

por medio de su concepto de «materialismo racional» ^ cola-
bora, en rigor, a la introducción de la tesis de la identificación
entre el «materialismo ilustrado» (no mitológico, no infantil)
y el «espíritu científico». La estrategia de Bachelard es bien
clara, y puede considerarse dividida en dos maniobras tácti-
cas : 1/) contraponer un «materialismo vulgar», imaginativo
(que se apoya en representaciones demasiado generales y gro-
seras de la materia), a un materialismo «refinado», a un ma-
terialismo «racional»; 2.^) establecer la correspondencia (a ve-
ces explícitamente, a veces con insidiosas insinuaciones) entre
el materialismo filosófico y el materialismo vulgar, por un
lado, y entre el materialismo científico y el materialismo ra-
cional, por otro. La primera táctica de Bachelard es ya exce-
sivamente grosera: se apoya en una dicotomía, un «corte de
cirujano» —el famoso «corte epistemológico»— («Materialismo
vulgar/racional»), que es más imaginario que efectivo. Sin em-
bargo, es evidente que aquí se le abren grandes posibilidades
de acumular ejemplos. Pero la segunda maniobra táctica opera
en el vacío: la correspondencia es enteramente ideológica, y,
en parte, inspirada por un terrorismo «galeato» contra la Fi-
losofía, muy parecido, por su ambigüedad, al de Piaget, por
cuanto ninguno de los dos llega a proscribir resueltamente la
palabra «filosofía» —incluso la adoptan de cuando en cuando.
Evidentemente, no trato de discutir a Bachelard que un ma-
terialismo que se reduce a una representación general de la
materia como «lo real amorfo, homogéneo», etc., es un ma-
terialismo grosero, y que, con frecuencia, muchos filósofos
profesionales, no sólo espiritualistas, sino incluso materialistas,
se mueven en ese nivel. Tampoco trato de discutir a Bachelard
la necesidad que todo materialismo tiene de penetrar en las
«peculiaridades de la materia», en comprender que la molécu-
la de hidrógeno no es un simple detalle del materialismo, un
objeto de^ investigación como los otros’. De lo que se trata
es de establecer claramente que el materialismo inherente al
trato científico con la molécula de hidrógeno es, por sí mis-
mo, desde la perspectiva filosófica materialista (pero sólo desde
^ Le Matériálismé rationnel, París, P.U.F., 1953.
^ «La molécule d’hydrogéne, depuis le mémoire de Héitler et Lon-
don, est un motif d’instruction, une raison d’une reforme radicale du
savoir, un nouveau point de départ de la philosophie chimique» (op.
cit., pág. 211).
22

 

 

ella), un materialismo ejercido, pero no menos ejercido mate-
rialismo que aquel que la propia filosofía materialista puede
y debe reivindicar en la conducta de un brujo, de un político
o de un reformador religioso. Sólo desde la Idea de un mate-
rialismo filosófico puede decirse que la ciencia es materialista.
Y con esto, naturalmente, no quiero afirmar que no lo sea
por sí misma: sólo quiero decir que las proposiciones que
establecen que las ciencias naturales son materialistas no son
proposiciones científicas, sino metacientíficas, aunque no por
ello irracionales: son filosóficas. La práctica científica es ma-
terialista, sin duda; pero afirmar esto es ya materialismo filo-
sófico. Esta filosofía, sin duda, dará razones más precisas del
proceder científico que una filosofía espiritualista, que también
ofrece abundantes razones del proceder «neutral» o espiritua-
lista de las ciencias (¿acaso Berkeley no habló largamente
sobre las propiedades del alquitrán?). Pero lo esencial es ad-
vertir que estas discusiones se mueven en un terreno, filo-
sófico, y que el materialismo filosófico, aunque necesariamente
tiene que desarrollarse incorporando cuanto pueda de la prác-
tica científica, no brota solamente de la reflexión sobre esta
práctica, sino que brota también de otras fuentes. Y, por ello,
no todo lo que Bachelard pone del lado del «materialismo
vulgar» —por no ser científico— deja de ser racional y filo-
sófico. Las propias discusiones sobre la Materia en general no
son, por sí mismas, «vulgares». Lo que es, en cambio, prefi-
losófico —^precrítico— es defender la necesidad que el materia-
lismo tiene de sumergirse en las estructuras concretas del hi-
drógeno o de los enlaces covalentes, argumentando con la idea
de que la Materia no se da en su unidad, sino en la multi-
plicidad y diversidad inagotable de sus determinaciones. Y esta
argumentación es precrítica porque, de hecho, utiliza el es-
quema monista de una materia (ÜXTJ) que se manifiesta en una
abrumadura superabundancia de formas o materias concretas.
Pero es el caso que esa «materia» general no existe como tal
substancia. Si Bachelard cree que no se debe hablar filosó-
ficamente de la materia en general es porque, de hecho, la si-
gue pensando como la substancia única, que se comporta en
sus metamorfosis como la (púatc de los presocráticos.
No se trata de defender en este Ensayo al materialismo
como una filosofía que reivindica democráticamente el derecho
23

 

 

a que le sea reconocida, por lo menos, su capacidad para fi-
gurar como uno más entre los restemtes sistemas filosóficos
—^la reivindicación tomaría su justificación a partir del vere-
dicto de quienes, apoyándose en una tradición milenaria, de-
claran incompatible el materialismo con la filosofi’a. La tesis
de este ensayo es mucho más radical: el materialismo no es
una doctrina filosófica más o menos respetable y defendible
entre otras. El materialismo estaría tan característicamente
vinculado a la conciencia filosófica que toda filosofía verda-
dera ha de ser entendida como materialista, incluyendo, por
tanto, aquellas construcciones filosóficas que pueden ser con-
sideradas como no materialistas, y que habrán de aparecer-
senos como necesitadas de una enérgica, aunque rigurosa y
probada, reinterpretación.
El materialismo, por tanto, no es, hablando estrictamente,
una posición «científica» —con la cientificidad propia de las
ciencias particulares— porque las ciencias particulares, en su
actividad racional categorial, se mantienen «más acá» del lu-
gar donde el materialismo se configura como concepción ge-
neral crítica. De hecho, las ciencias particulares —categoria-
les— son compatibles con formas de conciencia idealista, o
religiosa, o incluso mística. Son los científicos quienes, en
muchas ocasiones, suelen acoplar a su ciencia la concepción
materialista, pero también es muy frecuente, en los países
occidentales, el que, sin menoscabo del rigor (es decir, sin que
pueda reprochárseles nada en cuanto a la precisión y probidad
de su trabajo científico y tecnológico), los «hombres de cien-
cia» sean, al propio tiempo, mahometanos, cuáqueros, espiri-
tistas o católicos. Y ello no sólo referido a las ciencias «neu-
trales», como las Matemáticas, o menos neutrales, como la
Astronomía (Lemaitre) o la Biología (Teilhard), sino también
referido a las «ciencias comprometidas», como la Historia, la
Sociología, o la «Ciencia comparada de las religiones» (Schmidt,
Koenig). El «hombre de ciencia» no necesita tener la concien-
cia «dividida», «enajenada», cuando en el laboratorio analiza
una muestra, pongamos por caso, de la «piedra negra» de la
Kaaba, y cuando la venera. El equilibrio de su ánimo puede ser
perfecto, e incluso los sentimientos de veneración pueden fun-
cionar como eficaces motores de su curiosidad científica (credo
ut intelligam). Los desequilibrios, los conflictos intelectuales,
24

 

 

principian, en todo caso, en el momento en el cual el hombre
de ciencia comienza a filosofíir. Es entonces cuando el mate-
rialismo reclama imperiosamente sus derechos. Este es preci-
samente el materialismo que denomino «materialismo filo-
sófico».
Ahora bien, la tesis de la implicación del materialismo por
la conciencia filosófica no reclama, en modo alguno, su recí-
proca. La conciencia filosófica es una conciencia materialista
—ésta es la tesis del Ensayo. Pero el materialismo no implica,
por sí mismo, la conciencia filosófica. Hay un materialismo
afilosófico, un materialismo prefílosófíco, incluso mitológico,
que muy poco tiene que ver con el materialismo filosófico.
Formas más o menos explícitas de este materialismo mitoló-
gico pueden ser registradas en sociedades primitivas, anterio-
res a 1^ constitución de la propia conciencia filosófica (cita-
ríamos, p. e}., a los Dogon de quien nos habla Griaule), y,
desde luego, en las sociedades civilizadas: cuando Agrippa de
Nettesheim, en el delirio del desarrollo de su teoría de los
cuatro elementos, ofrece una conclusión abiertamente materia-
lista: la substitución del esquema teológico de la Trinidad
por un esquema tetrádico («los elementos se encuentran en el
Autor del Mundo»; y no sólo Dios, sino también las substan-
cias espirituales, tendrían que ver con los elementos materia-
les: los Querubines con la Tierra, los Tronos y Arcángeles
con el Agua, las Dominaciones y Principados con el Aire, y
los Serafines y Potestades con el Fuego). Incluso impregnando
el pensamiento de quienes reclaman mantener la concepción
del materialismo científico o del materialismo dialéctico. Es
habitual en todos los tratados de materialismo dialéctico re-
ferirse a una forma de materialismo designada como «mate-
rialismo vulgar» —^bajo esta rúbrica se sobreentiende, sobre
todo, el materialismo mecánico característico de la Ilustración
francesa del siglo xviii. Pero el mecanicismo no es, en modo
alguno, la única forma de este materialismo vulgar, que mu-
chas veces se presenta en formas no mecanicistas, incluso
lindando con el organicismo, de claro cuño místico (teoría del
flogisto, del «fluido magnético», etc.). El materialismo vulgar,
en cualquier caso, no es un producto de la conciencia filosó-
fica. Es, ante todo, un método mental ejercido en concreto,
como cuando los físicos operan con el concepto de «calórico»,
25

 

 

entendiéndolo como un fluido imponderable (y hay que reco-
nocer que esta representación del calor en términos corpóreos
rindió buenos resultados hasta tanto no se enfrentó con expe-
riencias tan prácticas como las de B. Thomson, que, perforando
cañones, observó que la cantidad de calor que por el roce se
producía no era proporcional a la cantidad de virutas despren-
didas, sino al trabajo aplicado). Es también el materialismo
vulgar un episodio polémico de la lucha ideológica de la bur-
guesía ilustrada contra el Antiguo Régimen, y su núcleo cen-
tral es el corporeísmo: la reducción de todo tipo de realidad
a la forma de un cuerpo, de un bulto.
La concepción no-filosófica del materialismo como «corpo-
reísmo» controla, sin embargo, por caminos a veces muy di-
rectos, importantes formulaciones que gozan de gran prestigio
en el terreno de la ciencia natural, pero que habría gue con-
siderar metafísicas, o cuando menos, completamente inadecua-
das. Por ejemplo, la famosa hipótesis de la «creación de la
materia», de Bondi, Gold, Hoyle y otrosí Como es sabido, la
mayor parte de los astrónomos teóricos (astrofísicos, cosmó-
logos) están de acuerdo, partiendo de la teoría del «efecto
Doppler», en interpretar la ley de Hubble (desplazamiento ha-
cia el rojo del espectro de las galaxias en relación directa con
su distancia: v=H-d, siendo v la velocidad de recesión de las
nebulosas trasgalácticas, d la distancia y H \& constante de
Hubble) como la prueba principal de la expansión del Uni-
verso, construida en el primer tercio de este siglo con ayuda
de las ecuaciones relativistas (De Sitter, Friedmann, Lemaítre
y Eddington). Ahora bien, la hipótesis del universo en expan-
sión se encuentra con una alternativa bien clara: aceptar el
postulado de estabilidad (en particular, el postulado de la per-
manencia de la densidad media del universo material), o aceptar
el postulado del canibio, que supondría, sobre todo, la admi-
sión de una variación o evolución de la densidad media del
universo material. El postulado de estabilidad •—que no debe
confundirse con la ley de persistencia cartesiana (invariabili-
dad de la cantidad de movimiento)— tiene fundamentos emi-
nentemente metodológicos —^la «sencillez y economía» del
* Incluso, a partir de 1958, los cosmólogos soviéticos (Ambarzou-
mian). Una exposición general en J. Merleau Ponty: Cosmologie du
XX’ siecle, París, Gallimard, 1965, cap. VI y IX.
26

 

******************************************************
pensamiento cosmológico; la conveniencia, para la investiga-
ción cienti’fica, de la presunción de que las condiciones del
universo sean siempre las mismas. Pero cuando se opta por
él, la hipótesis del «universo en expansión» compromete a este
postulado en su propio fondo, porque la expansión del uni-
verso, para una cantidad constante de materia, implica necesa-
riamente la progresiva disminución de la densidad media y,
por consiguiente, la transgresión del postulado de estabilidad.
Es, sobre todo, el deseo de mantener el postulado el que
impulsa a defender la tesis de la «creación de la materia»,
como expediente capaz de compensar la disminución de den-
sidad prevista por la teoría de la expansión. Ahora bien, la
fórmula «creación de materia» (o «creación continua de mate-
ria»), si se entiende como creación ex nihilo, resulta ser filo-
sóficamente metafísica (¿cómo entender la creación ex nihilo
sin apelar a una causa eficiente infinita?). En el fondo, es la
presión consciente o inconsciente, o bien de la Teología (en
los astrónomos teístas, que saludan alborozadamente en nues-
tro siglo la ley de Hubble, como en el siglo pasado saludaron
el principio de Carnot), o bien, paradójicamente, del materia-
lismo «corporeísta». Examinemos este último, que es aquí el
que nos concierne. Si presuponemos que «materia» equivale a
«substancia corpórea», «masa» (en un campo gravitatorio va-
riable con la velocidad), entonces el surgimiento de la substan-
cia corpórea a partir de cualquier otro principio que no sea
substancia corpórea tendrá la forma de un surgimiento ex
nihilo, de una creación (así, la teoría de las «supernovas», de
Pascual Jordán). En cualquier caso, el llamado «principio de
conservación» de la materia del mundo (materia cósmica) no
es sino un postulado de cierre, cuya cancelación no compro-
mete en absoluto al materialismo filosófico, ontológico-general,
aunque sí es de una gxdxí significación para la Ontología es-
pecial (¿el Mundo está clausurado, o no?). El postulado de
conservación de la materia cósmica regula muy bien las reac-
ciones químicas y los procesos físicos ordinarios, pero no ha
sido controlado para el caso de la efluencia de veinte átomos
de hidrógeno por metro cúbico, cada millón de años —que es
la cantidad exigida por la hipótesis de la expansión del uni-
verso.
El materialismo corporeísta ha sido defendido por pensa-
27

dores incluso teístas, como es el caso de los epicúreos y del
propio Hobbes, o Gassendi. Hobbes defendió de un modo
clásico la existencia de Dios, con la condición de que Dios
fuese corpóreo. Recíprocamente, y no sin cierta paradoja, me
atrevería a afirmar que los más ardientes defensores del es-
piritualismo suelen ser corporeístas, es decir, materialistas gro-
seros. Su enfrentamiento con el corporeísmo habitual no es
vacío, ciertamente: su esplritualismo significa algo así como
la defensa de la esperanza o de la fe en otros cuerpos de dis-
tinta naturaleza de los sólidos o los líquidos —es decir, una
preferencia por el estado gaseoso de los cuerpos—, empezando
por el mismo concepto del «pneuma», que es «aire» o «alien-
to», y terminando por algunas de las versiones espiritistas del
«cuerpo astral». Así, en líneas generales, podría ensayarse la
tesis de que el esplritualismo «mundano» no es otra cosa sino
una variedad del materialismo grosero, a saber: aquel mate-
rialismo corporeísta que adorna con atributos morales y esté-
ticos al estado gaseoso de las substancias materiales.
Sin embargo, la conexión entre el esplritualismo y la pre-
ferencia por el estado gaseoso no es meramente mitológica, sino
que forma seguramente parte de la dialéctica misma que con-
duce al materialismo filosófico, en tanto que, partiendo, desde
luego, del estado sólido o líquido, es decir, del estado con-
densado de la materia —que es el sentido fuerte del concepto
mundano de «substancia corpórea»—, se ve obligado a reco-
nocer la realidad de entidades no-corpóreas, aun cuando siem-
pre a partir de la escala corpórea. El estado sólido es, sin
duda, el estado en el cual la conciencia corpórea —con todas
las categorías de la racionalidad práctico-crítica— se ha cons-
tituido. Los conceptos de «caza», «lucha», «afecto», «marcha»,
«ataque y defensa», que configuran el universo práctico arcai-
co, digamos neolítico, son todos ellos conceptos solidarios del
estado sólido o líquido de los cuerpos. Ordinariamente se lucha
con cuerpos: las «luchas con fantasmas» rituales forman ya
parte de la dialéctica a que me vengo refiriendo. Ahora bien,
si esto es así, es evidente que, en el estado gaseoso, nuestras
categorías racionales comienzan a disolverse, comienzan a ha-
cerse también «gaseosas», es decir, caóticas, si nos atenemos
al sentido originario que van Helmont dio a su neologismo
(«gas», de -/áüiz). Nuestra razón procede de la corporeidad só-
28

lida, y debe volver a la corporeidad. Pero solamente cuando
no se utiliza el método dialéctico cabe concluir, o bien que
toda realidad es corpórea (la conclusión del materialismo cor-
poreísta), o bien que, al menos, lo es toda realidad inteligible,
de suerte que la realidad no-corpórea deba quedar relegada a
la fe o a la intuición —que es la conclusión que extrajo Berg-
son, impresionado por los vínculos entre el entendimiento y el
estado sólido’. En algún sentido, podríamos definir a la razón
dialéctica como aquel proceso que, partiendo, desde luego, de
categorías corpóreas arcaicas, y necesitando también regresar
incesantemente a ellas (porque nuestras reglas, aparatos de me-
dida, libros, etc., siguen siendo sólidos para ser manipulables),
sin embargo, pasa necesariamente por «estaciones», puestas
como reales, que no son sólidas. Y este desarrollo interno
—empujado por las propias relaciones intercorpóreas— de la
conducta racional equivale a un rompimiento de la «armadura
sólida», mediante la cual la razón dialéctica inicia un «bu-
cle» (loop) que se resuelve otra vez, es cierto, en la corpo-
reidad. Semejante rompimiento es un proceso que tiene ya
lugar en épocas muy lejanas, anteriores a la constitución de la
conciencia moderna, que no hace sino reforzar y ampliar pro-
digiosamente ese «bucle», y se mueve por dos pistas esencial-
mente diversas (que, en su momento, identificaremos como
«Primer Género» —Mi— y «Tercer Género» —M^— de Ma-
terialidad) :
A) Ante todo, el rompimiento de la armadura sólida tiene
lugar en el proceso mismo de interacción de los cuerpos a
nivel corpóreo. Los dos niveles en los que este proceso se ha
producido han sido precisamente los siguientes: el nivel ter-
modinámico y el nivel físico-químico.
El nivel termodinámico ha sido, cronológicamente, el pri-
mero : a él pertenece, propiamente, el descubrimiento del esta-
do gaseoso, como estado estrictamente material (los gases
tienen «masa», y esto ya lo sabían los filósofos presocráticos),
pero que, de algún modo, es incorpóreo (invisible, p. ej.). Todo
este proceso de ampliación del ámbito de la materia física
más allá del estado sólido ha sido el argumento del desarrollo
» «Notre intelligence, telle qu’elle sort des mains de la natura,
a pour objet principal le solide inorganisé»: L’Évolution créatrice,
París, Alean, l?.^’ ed., 1914, Cap. II, págs. 166-67.
*********************************************

de la ciencia natural, desdé sus comienzos hasta, práctica-
mente, el principio de nuestro siglo. Porque todavía a finales
del siglo pasado —días antes del descubrimiento de la radia-
ción, del descubrimiento del electrón o del protón— podía
sostenerse una especie de corporeísmo metafísico, es decir, una
suerte de concepción general basada en el privilegio del estado
sólido, solamente que relegado a unos «corpúsculos» ya intrín-
secamente invisibles, pero corpóreos al fin y al cabo, que eran
los átomos.
Ahora bien: la significación filosófica que cabe atribuir,
en esta perspectiva, al prodigioso desarrollo dé la física nuclear
sería la siguiente: la física nuclear reitera, respecto de este
corporeísmo (corpuscularismo) refinado, el mismo proceso de
rompimiento dialéctico que la ciencia natural clásica ejerció
respecto del corporeísmo vulgar, neolítico. Es cierto que, así
como el primer rompimiento representó una vía al espiritua-
lisnio (que no era, como sé ha dicho, sino la «preferencia por
el estado gaseoso»), porque esa realidad incorpórea parecía,
cada vez más, intercalada cómo una fase necesaria en las
transformaciones de unos cuerpos en otros cuerpos, también
el «segundo rompimiento» fue saludado por muchos como el
anuncio de un nuevo esplritualismo, y llegó a hablarse de la
«libertad» de los electrones para saltar de una órbita a otra
de un átomo de Bohr, dado que la frecuencia z^ de la radiación,
que depende de la energía de «Ei» y «E», está determinada
por la aceleración del electrón en el instante en que abandona
la órbita: «Ei—E^^h-v». Sin embargo, lo que llamamos «se-
gundo rompimiento» en modo alguno nos pone en presencia
de alguna realidad inmaterial. El campo gravitatorio o electro-
magnético es enteramente material—es una magnitud que va-
ría por gradientes impensables en una realidad no material—,
y como el mismo Einstein decía, lo que impresiona a nuestros
sentidos como materia corpórea es una gran concentración de
energía en un espacio relativamente limitado: materia corpó-
rea y energía son determinaciones del campo ñ’sico, sin que
esta tesis favorezca en absoluto el energetismo, puesto que tan
«real» es el estado corpóreo como el estado de energía incor-
pórea. Si el «primer rompimiento» desembocó en el estado
gaseoso, es decir, en las moléculas, el «segundo rompimiento»
nos puso solamente en presencia del «estado de plasma», en
30

 

 

donde los núcleos y electrones están libres. Los físicos nuclea-
res, en suma, nos ponen en presencia de un mundo material
cada vez más sutil, pero cuyos habitantes están sometidos a
las leyes de la Física, porque solamente pueden ser determi-
nados como fases de un proceso que, partiendo de estados
corpóreos sólidos (mineral de uranio, acelerador de partícu-
las, etc.), vuelven otra vez, tras un ciclo de transformación,
a veces catastrófico, a determinarse en estados corpóreos (des-
de Hiroshima hasta los rastros que una «partícula extraña»
—un hiperón, un mesón K—• deja, cuando choca con un protón
o con un electrón, sobre una emulsión fotográfica). Ahora bien,
a pesar de su nombre —»partículas fundamentales»—, que
conserva la marca de las categorías corpuscularistas, alcanzadas
en el «primer rompimiento» (los átomos), parece imposible
atenerse hoy a una representación corpuscularista de las par-
tículas fundamentales, como si fuesen elementos imperecede-
ros, aunque subatómicos, del mundo físico. El carácter de
«fundamentales» no les viene a las partículas de su naturaleza
de substancias inmóviles: un pión desaparece, transformán-
dose en dos fotones, en 1/10″‘* de segundo. Ni siquiera un
electrón mantiene la condición de «substancia estable» que al
principio se le confirió: cuando un positrón choca con el
electrón, se esfuman ambos en radiaciones gamma. La imagen
que parece ofrecernos la Física de las partículas no se parece
en nada a un universo constituido por entidades fijas, por
mínimas que sean, sino más bien la de una pluralidad en in-
cesante agitación, donde ni la misma singularidad corpórea
tiene ya sentido (estadística de Bose-Einstein: el principio de
los indiscernibles de Leibniz aparece ahora como principio de
Pauli), y en donde las partículas son fundamentales, no ya por
ser los «fundamentos» sobre los que la realidad física se apoya
—esas partículas ni siquiera están, ya que se producen en un
medio heterogéneo de energía interactiva—, sino por consti-
tuir los «nudos» que se hacen y se deshacen, en la intersec-
ción de entidades en perpetuo proceso, pero que forman entre
sí una red, un sistema, cuyos elementos son más bien enti-
dades del tipo «homeomerías» («todo está en todo»; cada par-
tícula elemental contiene, virtualmente, a todas las demás)
que de tipo «átomos». Se diría que estas entidades de la
Física nuclear constituyen más bien totalidades metafinitas,
31

 

 

que finitas o infinitas ^*. Ciertamente, si definimos la materia
por la noción «partes extra partes», una estructura metafinita
viene a representar la negación de esa exterioridad (homeo-
mería). De hecho, multitud de conceptos espiritualistas están
construidos por medio de conceptos metafinitos. Pero, eviden-
temente, las estructuras metafinitas, si bien rectifican dialéc-
ticamente la exterioridad corpórea de las partes, la suponen,
y nos remiten a pluralidades más abstractas (una estructura
metafinita pura es absurda porque conduciría a la unidad de
simplicidad, es decir, al concepto académico de «espíritu»).
Las homeomerías rectifican dialécticamente, por tanto, la idea
de Materia, como totalidad compuesta de «partes extra par-
tes» corpóreas, pero nos introducen precisamente en otro tipo
de pluralidades —por tanto, de materialidades— incorpóreas.
La imagen de la materia que nos ofrece la fi’sica nuclear se
aproxima, por tanto, a la de un conjunto de pluralidades ma-
tricialmente entretejidas, y controlables desde el plano finito
corpóreo (macroscópico). Las mismas distribuciones estadísti-
cas de Bose-Einstein se dan, tan sólo, en conceptos que recti-
fican las distribuciones de Maxwell, pero suponiéndolas. Lo
que se mantiene es el sistema, y aún podría añadirse que la
decisión de mantener el sistema —^por ejemplo, las leyes de
conservación de la carga eléctrica o del spin— es la condición
para que sean determinados aquellos nudos (el neutrino fue
postulado con el objeto de mantener el postulado de conser-
vación del spin en la transformación de un neutrón en un
protón y un electrón). De la misma manera que, para man-
tener el postulado de conservación de la densidad media del
megacosmos, se introdujo la tesis de la «creación de la ma-
teria»».
B) La otra «pista» a lo largo de la cual se mueve la razón
dialéctica, que remonta la corporeidad, partiendo de ella, es
de naturaleza bien distinta. Diríamos que en lugar de ser fí-
sica o química, es geométrica (M3), y por ello ha podido ser
ampliamente transitada desde los tiempos de Platón. Dado un
universo sembrado de cuerpos (astros, células, moléculas), es
» G. Bueno: «Estructuras metafinitas», Madrid, Revista de Filoso-
fía del C.S.I.C., números 53-54.
» H. Bondi: Cosmology, Cambridge, 1960 (2.» ed.), pág. 143.
«
32

 

 

necesario también reconocer las relaciones de distancia entre
ellos. Pero las distancias entre los cuerpos no son corpóreas
—^la distancia entre los astros no es un rosario de astros; la
distancia entre las células no es una cadena de células; la
distancia entre las moléculas no es una molécula—, sin que
por ello pueda en ningún momento afirmarse que sean «inma-
teriales». Esas distancias (que fueron llamadas «vacío» por los
atomistas antiguos), cuya realidad es tan efectiva, por lo me-
nos, como la que puede serle atribuida a los propios cuerpos
(es decir: no es posible defender la opinión de la idealidad
de esas distancias si, al mismo tiempo, no se defiende la «idea-
lidad» de los cuerpos distanciados), son plenamente materia-
les, aunque sean incorpóreas^.
En resolución, el materialismo filosófico del que se habla
en este ensayo no puede reducirse a la condición de un con-
cepto científico, aunque no por ello es menos racional: recla-
ma, precisamente, la racionalidad filosófica. La circunstancia
de que, con la rúbrica de «materialismo», sean defendidas hoy
^•^ Este argumento sólo cobra sentido en el contexto del análisis
ontológico del «vacío». «Vacío» es, sin duda, un concepto categorial
—pero tal que la propia categoría queda aquí atravesada, mediada
por Ideas ontológicas tales como Realidad / Apariencia, Ser / No-Ser.
A) Desde la perspectiva del continuismo {res extensa de Descartes,
éter de Thomson, con los átomos-vórtices, etc.), el vacío debe ser
explicado recurriendo a la Idea de apariencia. Pero es en la «apa-
riencia» donde se configuran las distancias y otras muchas cosas. «La
materia es el lugar donde la concentración de energía es muy grande
y el campo en donde la concentración de energía es pequeña» (Eins-
tein-Infeld: La Física, aventura del pensamiento, trad. esp., Ed. Lo-
sada, 1945, pág. 291). B) Desde la perspectiva del discontinuismo, el
vacío es un concepto que incluye la Idea ontológica del No-Ser de
la corporeidad (p=0, de De Sitter). á) O bien en cuanto un no-ser
(¡J.Í) ov) independiente de los corpúsculos «anterior» a ellos —o, por
lo menos, a sus movimientos (Demócrito). Es preciso tener en cuenta
el hecho de que este espacio vacío que ahora es el no-ser llegará a
transformarse en la manifestación misma del Ser divino, en la virtua-
lidad misma (infinita, indestructible, inmóvil) de Dios creador, como
sostuvo Clarke (A. Kojoré: Du Monde dos a VUnivers infini, París,
P.U.F., 1967, 1962. Sobre todo, cap. XI). b) O bien en cuanto es un
no-ser «posterior» a la materia corpórea, el punto (agujero cósmico)
en el cual ésta se aniquila o «desmaterializa» al neutralizarse los va-
lores de las magnitudes de procesos opuestos asociados al Éter
(O. Lodge: The Ether of Space, New-York, Harper, 1909, pág. 143),
a la manera como se anula el campo gravitatorio de un anillo (o de
una esfera) en el punto central, c) O bien un no-ser «simultáneo» al
ser material-positivo, la nada, como idéntica a la unidad del ser
material (Hegel, Ciencia de la Lógica, Libro I, cap. 3, B, b).
33

 

 

día muchas concepciones que se reducen al más pobre y gro-
sero materialismo mitológico —que viene a ser, de hecho, el
único contenido metacientífico de quienes se autodenominan
incluso «materialistas dialécticos»—es la que confiere, me pa-
rece, urgencia, a la presentación de un concepto más crítico
de materialismo, a la presentación de la Idea de un materia-
lismo filosófico la discusión del lugar dónde se encuentra el poder legislativo
de la razón, cuanto la idea de que existe ese poder legislativo.
Por tanto, que la «razón» —^y en particular la razón filosófi-
ca— no funciona en un vacío intemporal, sino que brota del
propio material social, «mundano», históricamente dado. Esta
es la tesis central, en realidad, del materialismo histórico:
«la conciencia humana está determinada por el ser social del
hombre». Y esta tesis es la que está virtualmente contenida
en el concepto kantiano de «filosofía mundana» ^.
¿Qué es, entonces, la Academia? Desde el supuesto de la
realidad de una filosofía mundana, como soporte del poder
legislativo de la razón, es evidente que la Filosofía y, en gene-
ral, la sabiduría académica, en modo, alguno puede reclamar
el monopolio del saber, el privilegio característico de un cole-
gio sacerdotal, autojustificado precisamente como el canal úni-
co a través del cual la Revelación se produce, o al menos se
administra. La Idea de una «filosofía mundana» tiene como
efecto principal corregir las tendencias de la Academia a aco-
gerse a esa autoconcepción que podríamos llamar «catara» o
^ Kant, sin perjuicio de su doctrina del Noúmeno, es el clásico
que ha ofrecido un concepto racionalista de «filosofía mundana»,, el
concepto de la Ilustración, sin la menor concesión a las «fuentes irra-
cionales» del conociniiento, aunque estableciendo «desde dentro» el
tema de los límites del racionalismo dogmático —precisamente, entre
otros recursos, por medio del concepto de «filosofía mundana», en
conexión con el concepto baconiano de los idola ffteafn. La esencia
del concepto kantiano de «filosofía mundana» es la regresión, a partir
del concepto explícito de «Filosofía académica», a otros estratos, no
ya de la realidad metafísica, sino de la realidad antropológica, que
confiere un «espesor» a lo que, de otro modo, quedaría reducido a
la condición de «representación» de la realidad metafísica. Las Ideas
académicas son así referidas a la realidad práctica de la conciencia
política, tecnológica, artística, etc., entendidas como el ejercicio his-
tórico mismo de la razón. El concepto kantiano de «filosofía mun-
dana» nos preserva de los componentes irracionalistas de otros con-
ceptos destinados a servicios análogos, como puedan serlo el concepto
de Vida de Dilthey («las concepciones del mundo brotan de capas
que yacen más profundas que la razón»), el concepto de «mentalidad
prelógica» o el concepto husserliano de la Lebenswelt («Die Welt ais
Horizont aller moglicher Urteilssubstrate», Erfahrung und Urteil, § 99),
el mundo de la vida profunda, que se aproxima al concepto de In-
consciente de Schopenhauer. La «filosofía mundana» de Kant está
más cerca del concepto de «ser social» como determinante de la
conciencia, de Marx, o de la «lógica objetiva de la evolución eco-
nómica» de Lenin (Materialismo y Empiriocriticismo, VI, 2), que de la
«vida biológica» de Piaget, en cuanto genera la razón «coordinando
acciones».
36

 

 

maniquea «. Pero, entonces, ¿qué papel asignar a la Academia?
Es también puro romanticismo —tan vivo, por lo demás, en
nuestros días— reducir la misión de la Academia a la admi-
nistración y preservación de la «cultura popular» (la idea de
la «Universidad popular» se construye, muchas veces, sobre
estos componentes románticos, transformados, otras veces, en
la idea de la «cultura proletaria» frente a la «cultura burgue-
sa» : es el núcleo del Proletkult). La Academia no se reduce
a ser una mera institución administradora de un patrimonio
cultural heredado: cuando se reduce a esta misión, se degrada
y se anula. La Academia representa, ante todo, el mecanismo
de emancipación de esas determinaciones mundanas, empíri-
cas, mediante la disciplina crítica ^^ Y ¿cómo es posible —des-
de el supuesto de una sabiduría mundana como fuente uni-
versal de toda sabiduría— atribuir semejante misión a la
Academia, si a la vez nos negamos a asignarle «fuentes de
Revelación» sobrenatural, supramundana? Sólo de un modo
podemos entender sociológicamente cómo una institución —^la
Academia—, que hunde necesariamente sus raíces en la sabi-
duría mundana de un pueblo o de una clase social, puede, a
^* Sin embargo, mientras en el maniqueísmo clásico los elegidos,
aunque totalmente separados de los débiles, tienen como misión esen-
cial la enseñanza entusiástica de la doctrina, su propagación ecumé-
nica (la solemnidad del Berna tendría como contenido principal la
exaltación de la «cátedra» del Apóstol —de Mani), los cataros medie-
vales habrían de terminar (endura) en el quietismo, tras la renun-
ciación a un mundo que está irremisiblemente dominado por las ti-
nieblas. (Henri Charles Puech: Maniqueísmo, trad. esp., Madrid,
I.E.P., 1957, pág. 67.) Son dos versiones arquetípicas del gnosticismo,
cuya persistencia formal podemos constatar en las situaciones más
diversas. Diríamos, por ejemplo, que los «Viejos hegelianos» se apro-
ximan más al «gnosticismo cátaro», mientras que los «Jóvenes hege-
lianos», y sobre todo los «Maestros» positivistas de Comte {Oeuvres,
tomo X, «Avenir humain», cap. IV, pág. 253), que son «sacerdotes
de la Humanidad» («Funcionarios de la Humanidad», dirá Husserl:
Die Krisis, etc., edición de W. Biemel, pág. 15), recuerdan más de
cerca al gnosticismo maniqueo. Comp. el libro de D. McLelIan: The
Young hegelians and Kart Marx, MacmiUan, 1969, pág. 22: «The Young
Hegelians and Politics». También, Mario Rossi: La génesis del mate-
rialismo histórico. La izquierda hegeliana, trad. esp., Madrid, Comuni-
cación, 1971, pág. 35 y sgts.
^^ La «emancipación» de ciertas determinaciones mundanas no sig-
nifica que la acción académica no esté sometida a otras determina-
ciones, incluyendo su propia determinación como grupo o institución,
su propia sustantividad, como partícula del «poder espiritual» de una
Sociedad.
37

 

 

 

la vez, erigirse en un órgano crítico: cuando en esa institución
entran también corrientes de experiencia procedentes de otras
sociedades, de otros pueblos o de otras clases sociales. Tal es
la única manera posible de entender la misión revolucionaria
y crítica de la Academia por respecto de la sociedad en la cual
se soporta. La presencia de estas sociedades diferentes —esen-
cialmente diferentes, puesto que son, sobre todo, sociedades
fenecidas— es lo que constituye la sabiduría crítica específica
de la Academia ^’. Y esta presencia tiene la forma, en general,
de una disciplina científica y racional, en nuestras sociedades
avanzadas.
La distinción entre «sabiduría mundana» y «sabiduría aca-
démica» resulta ser complejísima, pero muy profunda. Sabi-
duría «mundana» es mucho más que saber «precientíñco»,
saber «vulgar»—un poco lo que en los escolásticos podía ser
el saber «rústico». La sabiduría mundana no se define sólo
como un saber que todavía no ha alcanzado su estatuto cien-
tífico riguroso. Ante todo, porque una gran porción de los
contenidos del saber mundano proceden de la ciencia académi-
ca (en nuestros días, las ideas de «átomo» o de «complejo»
pertenecen a la «cultura general»), y, sobre todo, porque es
en esta sabiduría mundana donde se elaboran (se «legislan»)
‘» Si la «filosofía clásica alemana» —una filosofía genuinamente
académica^— no es meramente el reflejo superestructura! de la bur-
guesía alemana «aplastada en Westfalia», es debido, entre otras ra-
zones, a que esta filosofía no solamente está implantada en una clase
social, sino en un.a tradición histórica (Wolf, Leibniz, Suárez, … Pla-
tón). Sólo por ello podría ya decirse qué la Filosofía clásica alemana
no está confinada a una época o a una clase social —sin que por
ello podamos ignorar los abundantes componentes ideológicos, como,
pongamos por caso, la deducción hegeliana del Príncipe a partir del
concepto de Razón Universal. Por no estar confinados a una época
o clase social, los grandes sistemas filosóficos respiran en una at-
mósfera transhistórica, hasta el punto de que en ellos podemos ver
prefiguradas, muchas veces, formaciones sociales que, en cierto modo,
son reflejo suyo, y no recíprocamente. (La Monadologfa de Leibniz
anticipa la estructura económica codificada por Adam Smith.) Esta
perspectiva puede ser aplicada a otras regiones de la «superestructu-
ra»: el Lazarillo, más que un reflejo de la; sociedad española de 1350,
sería una «especie de presentimiento angustiado» de una próxima
revolución social (Charles Aubrun en el colectivo Literatura y So-
ciedad, ed. Martínez Roca, 1969, pág. 148). No se trata, en cualquier
caso, de «justificar» los grandes sistemas filosóficos por su capacidad
«futurológica», en el sentido de Kahn o Vasiliev. No son esenciales
estos sistemas -^—diríamos— porque prefiguran el futuro, sino que lo
prefiguran porque se mueven en lo esencial.
38

 

 

 

las grandes ideas objetivas que nutrirán la vida de la propia
Academia. Sabiduría «mundana» es, esencialmente, un cierto
nivel de la conciencia, que selecciona y ordena los contenidos
en contextos característicos, según criterios objetivos, incons-
cientes o conscientes, dictados por las presiones inmediatas
del «comercio» entre los hombres. La sabiduría «mundana»
no es caótica, en modo alguno, no es un simple bricolage, más
que desde la apariencia de la Academia. Lo esencial de la
Academia es que organiza el saber según unos criterios de
disciplina abstracta, que debe precisamente perderse cuando
sus diferentes contenidos entran en contexto práctico, unos
con otros, en la vida «mundana». El piloto de pruebas no suele
ser ninguno de los ingenieros que diseña el avión. Para apretar
el acelerador del coche y conducir bien no es necesario cono-
cer las leyes de la termodinámica. El famoso concepto tecno-
lógico de la black box funciona, precisamente, en este con-
texto. Porque no se trata de lamentar sólo que la mayoría
de los aparatos que manipulamos en nuestra sociedad tecno-
lógica sean «cajas negras», sino de aceptar que puedan serlo,
e incluso, en ocasiones, que necesitan serlo, si se quiere que
funcionen. Es muy posible que quien pretendiese adquirir la
técnica de la programación comenzando por la lógica, la fisio-
logía, la electrónica…, no tuviese tiempo de aprender el manejo
del «Fortran». Es característica de la organización mundana
de la conciencia la constante propensión a perder por estruc-
tura la disciplina abstracta especializada (a «salir» de los
«cierres categoriales»), a alejarse del rigor científico, alcan-
zando con ello, por lo menos, nuevas conexiones y exigencias,
recuperando contenidos acientífícos, e incluso mitológicos, dado
que las propias conexiones interdisciplinarias no están siempre
académicamente controladas. En cierto modo, podría decirse,
reinterpretando la distinción clásica entre el «mundo sensible»
y el «mundo inteligible», que el saber «mundano» tiende siem-
pre a moverse dentro del conocimiento «sensible» —una «sen-
sibilidad» que no se reduce a los órganos de los sentidos puros
(concepto académico), sino en su ejercicio social, mundano—,
mientras que el saber «académico» se mantendría en el plano
de los «inteligibles» (incluyendo aquí las sensaciones puras,
abstractas, de las proposiciones protocolarias). Por ello, el plano
sensible toma otra vez contacto con los mitos. Pero, aun acep-
39

 

 

 

tando esto, me parece una tesis ideológica —^la del racionalismo
progresista pequeño burgués— pasar a primer plano los com-
ponentes mitológicos del saber mundano y reducir la distin-
ción «mundano/académico» a la distinción entre el «plano
vulgar» y el «plano ilustrado». Esta distinción es central en el
pensamiento de Bachelard, y es fundamento de su teoría del
«corte epistemológico», que Althusser ha utilizado tan amplia-
mente en los problemas del marxismo. La distinción de Ba-
chelard entre el materialismo «imaginativo», o ndif, y el mate-
rialismo «racional» se parece asombrosamente a la distinción
«averroísta» ^^»cátara», «joven-hegeliana»— entre la fe vulgar
(fe del carbonero) y la fe teológica. «Averroísta», porque Ba-
chelard establece un corte entre ambas (pág. 207 de su libro),
y se inclina decididamente en favor de los íeoZogos. Corres-
pondientemente, la posición que aquí defiendo es más bien
«tomista» que «averroísta»: hay distinción, pero no hay corte.
Hay enfrentamiento, conexión dialéctica, pero también hay co-
munidad entre los contenidos mundanos y académicos. No se
puede decir que el saber mundano sea «nocturno», y el «aca-
démico», «diurno», porque a veces ocurre lo contrario.
La sabiduría mundana tiene, en todo caso, un aspecto posi-
tivo —»legisladora de la razón»—, pero también un aspecto
negativo —»oscurecimiento o eclipse» de conexiones objetivas,
«caja negra», proceso de alejamiento (una forma de alienación)
de los mismos contenidos que le dieron origen. Y la sabiduría
académica tiene también un aspecto positivo —rigor científico,
disciplina crítica—y un aspecto negativo —^p. ej., especializa-
ción, alejamiento de la realidad, riesgo efectivo de extravío
en cuestiones inútiles o insignificantes (en ninguna, parte está
establecido que todas las ciencias colaboren teleológicamente
al conocimiento de la Verdad). El complejo éntretejimiento
de todos estos aspectos, su neutralización, su reforzamiento,
es lo que confiere a la distinción entre el saber mundano y el
académico esa importancia, que crece a medida que va espe-
sando el caudal de nuestra sabiduría mundana y el caudal de
nuestra sabiduría académica.
¿Es posible establecer un criterio funcional de separación
entre la sabiduría mundana y la académica, o bien la distin-
ción debe ser relativizada a las diferentes épocas, sociedades
(lo que es académico en unos grupos sociales pasa a ser mun-
40

 

 

 

daño en otros, o viceversa…)? Ensayaremos aquí, como cri-
terio objetivo de delimitación, el siguiente: la sabiduría mun-
dana tendría como núcleo originario aquellas categorías que
reducen los conocimientos a la escala de los «cuerpos opera-
bles», a la escala en que lo real se manifiesta como «sólido o
líquido» principalmente, en tanto que estos cuerpos son direc-
tamente controlables por otros cuerpos, los cuerpos humanos,
en cuanto, a su vez, se interrelacionan en la práctica social.
Acaso no sea otro el contenido del concepto de «humanismo».
El ámbito de la sabiduría mundana sería, según esto, lo inte-
ligible operatoriamente, a escala de los cuerpos humanos (por
ejemplo, el razonamiento jurídico, el derecho procesal, con las
pruebas de identificación del autor de un homicidio: que com-
portan los postulados de unilocación, la fiabilidad en los testi-
gos, etc.). Se trata de un campo cerrado, no innato, puesto
que debe ser aprendido, pero dentro de esa escala. Las leyes
de la palanca se aprenden anteriormente a la microñ’sica y a
la fisiología: cuando a un homínida del Paleolítico se le abría
una herida, saber que debía ser taponada para contener la he-
morragia era una exigencia anterior a la Bioquímica. El saber
académico, en cambio, rompe por su parte estas configura-
ciones a la «escala corpórea humana», para ofrecer planos
abstractos, a través de los cuales el propio control de los cuer-
pos puede ser infinitamente más eficaz. En líneas generales,
podríamos afirmar que las configuraciones mundanas son, res-
pecto de las académicas, «apariencias»: un mundo de aparien-
cias reales, con la realidad característica de los «rostros» que
se forman al enfrentarse unos hombres con otros, y que
ocultan los músculos, las venas, los procesos bioquímicos, cu-
biertos por la piel (tan real, o más, es la descripción de los
hombres, contemplados como conjuntos de células que se or-
ganizan en torno los árboles de sus aortas, como la descripción
de unos hombres, ofrecida por una novela). Si aplicamos grosso
modo este criterio a la tecnología, diríamos que es «mundana»
toda la tecnología de palancas, ataduras, anteriores al descu-
brimiento de la energía eléctrica; la tecnología derivada de tal
descubrimiento, por arraigada que esté en nuestro mundo,
constituye el desbordamiento interno de la propia escala «mun-
dana», y es un ejemplo típico de sabiduría que debe ser reci-
bida en la Academia.
41

 

 

 

2. Si la distinción entre Sabiduría Mundana-Sabiduría Aca-
démica sé extiende a la ciencia, al arte, a la religión, tantu
como a la filosofía, también es verdad que es en relación con
la sabiduría filosófica cuando la distinción alcanza su signifi-
cación crítica más intensa. Si la sabiduría filosófica quiere ser
esa sabiduría global, crítica, en la cual las diferentes categorías
inscriben su articulación, ¿cómo puede ser académica? ¿No es
precisamente al nivel de la conciencia mundana práctica donde
esta unidad puede alcanzarse? La sabiduría filosófica será, se-
gún esto, la misma sabiduría popular, el mismo sentido común
del pueblo, o, en su caso, la sabiduría del proletariado». En
particular, el materialismo filosófico tan sólo podría realizarse
en el contexto de una conciencia mundana práctica, política,
porque —así se sobreentenderá el lema marxista— los filósofos
(académicos) tan sólo han querido definir el mundo, pero de
lo que se trata es de cambiarlo. Pero, por otro lado, si la
sabiduría mundana comprende los aspectos negativos que le
hemos atribuido, ¿cómo podría alimentar en su seno un mate-
rialismo verdaderamente filosófico y crítico?
La distinción entre un materialismo mundano y un materia-
lismo académico parece, por tanto, que no puede tener un
sentido filosófico —a lo sumo, un sentido puramente socio-
lógico. Porque el materialismo filosófico no puede tolerar «ca-
jas negras» —como parece obligado a toda sabiduría munda-
na, según ha sido analizada.
Sin embargo, también a la conciencia filosófica mundana
alcanzan los efectos de la oposición entre el plano académico
y el plano mundano de la conciencia, y es así como se cumple
la más profunda ruptura dialéctica consustancial a la filosofi’a.
Filosofía mundana y académica no son dos planos independien-
tes, sino dialécticamente articulados, y el episodio académico
de la filosofía es, siempre, una experiencia necesaria que apa-
rece transcurriendo in medias res en el curso de la misma
experiencia mundana.
El materialismo mundano no es, por tanto, en modo algu-
no, sinónimo de materialismo vulgar o pre-científico. Pueden
entrar en su composición importantes trozos del materialismo
» Z. M. Protasénko: «Partisanship (‘Partinost’) in Philosophy and
political Parties», en Vestnik Leningradskogo universiteta, 1969, nú-
mero 11. Trad. en Soviet Studies in Philosophy, vol, IX, núm. 2,
0:oño, 1970, especialmente pág. 135.
42

 

 

 

académico. Pero la silueta del materialismo mundano, en una
sociedad determinada, se configura por la efectiva conjunción
de los mil estímulos que convergen en la vida real, y que co-
rrigen un aspecto, reducen otro y distorsionan un tercero.
Precisamente en estas selecciones, aclaraciones o esclarecimien-
tos, a través de las cuales cobran un significado, muchas veces
inesperado, los contenidos, consiste el proceso de la conciencia
social. El Materialismo como • doctrina oficial del Estado so-
viético, por ejemplo, no es, meramente, una interpretación,
más o menos ortodoxa, de un sistema, sino una mundaniza-
ción de un conjunto muy fértil de ideas abstractas en el con-
texto político, económico e ideológico de la Unión Soviética.
Si el materialismo mundano es, esencialmente, un materia-
lismo ejercido, en el que las ideas van limándose mutuamente
por encima de las voluntades individuales, es evidente que la
tarea abierta por nuestras hipótesis es, ante todo, una tarea
científico-positiva, a saber: la auscultación sociológica, la ad-
ministración y análisis de encuestas propio de la sociología
positiva del conocimiento, orientadas a establecer la estructura
de la conciencia mundana materialista de una sociedad deter-
minada. Los resultados de estos análisis serán, en todo mo-
mento, material indispensable para la ulterior consideración
filosófico-académica del materialismo. Pero, en modo alguno,
esto significa que la perspectiva filosófica pueda considerarse
sustituida por el análisis sociológico, en el sentido del «socio-
logismo». Sin duda, estos análisis empíricos tienen también
un interés práctico análogo al de la meteorología —sobre sus
resultados pueden fundarse predicciones estadísticas, de utili-
dad para los gobernantes, para los ministros del culto, y hasta
para los editores y otros fabricantes de símbolos. Un interés
que, formalmente, no es filosófico. Pero aquí no se trata tanto
de encarecer la necesidad que la sociología tiene de reflexión
filosófica cuanto de subrayar la necesidad que la reflexión fi-
losófica tiene de un material empírico, filosóficamente elaborado.
Los numerosos sondeos de opiniones acerca de temas reli-
giosos, espirituales, filosóficos, arrojan abundantes indicaciones
indirectas sobre el materialismo «mundano» de una clase so-
cial, o de un grupo social determinado. Sería necesario insti-
tuir análisis directamente orientados a obtener informaciones
sobre la conciencia materialista —de acuerdo con lo que se ha dicho antes, p. ej., sobre la oposición «sólidos/gases» (para
el sociólogo, estos análisis, por lo demás, aunque sean filosó-
ficos por su tema e inspiración, son tan positivos y neutros
como los rutinarios sondeos sobre las preferencias electorales,
o sobre los colores del cuarto de baño). Interesa filosófica-
mente determinar los diferentes sistemas materialistas, coexis-
tentes o en lucha en una sociedad dada. La tabla de rúbricas
a analizar habrá de ser suministrada por la filosofía académi-
ca: no se trata, por ejemplo, simplemente de registrar lo que
hay, sino también lo que no hay. Constatemos el estado del
«mercado de valores» de la ideología materialista explícita:
qué porcentaje declaran al materialismo «de mal gusto» («ma-
teria» es «pus», en castellano), o lo asocian al egoísmo, o lo
proscriben legalmente; qué composición social tienen esos por-
centajes; qué porcentajes exhiben su materialismo con orgullo
racionalista, asociándolo a un proceso de liberación de te su-
persticiones ; qué porcentajes mantienen una actitud neutra,
incluso entre quienes se declaran marxistas, bien sea porque
consideran al materialismo como un componente metafísico del
marxismo —según Mondolfo o Fromm, el marxismo ni siquie-
ra es materialista—, o bien lo declaran puramente accidental
o metodológico.
El materialismo académico está constituido, esencialmente,
sobre la posibilidad de desconexión de la Idea de Materia de
los contextos mundanos a los cuales, sin embargo, va asocia-
da, así como la posibilidad de conexiones ideales con otros
contextos que acaso carecen de interés mundano inmediato.
Acaso la desconexión principal que el materialismo académico
realiza, al constituirse en una forma típica de racionalidad, es
la desconexión del concepto de conciencia o Ego (£) de la
misma realidad psicológica individual, para pensarla como Idea
universal. Esta desconexión equivale a la transformación del
símbolo «E» de constante en variable: una variable muy pe-
culiar, puesto que sólo es tal átsáe caádL mención como cons-
tante. La desconexión o, si se prefiere, la transformación del
Cogito en una variable —esta transformación está determina-
da, en gran parte, por las condiciones sociales de la propia
Academia— nos depara el peculiar distanciamiento desde el
cual podemos afirmar, p. ej., que los diferentes Egos se rela-
cionan entre sí por la mediación de la Materia.

CAPITULO II
DISTINCIÓN ENTRE «MATERIALISMO» EN SENTIDO
ONTOLOGICO-GENERAL Y «MATERIALISMO»
EN SENTIDO ONTOLOGICO-ESPECIAL
1. Mi principal «descubrimiento» —si se me permite ha-
blar así— en este Ensayo es la distinción de los dos planos,
esencialmente diferentes —aunque con un entretejimiento muy
preciso y complejo—, en los cuales se configuran «por encima
de nuestra voluntad» las ideas de «materialismo» y sus opues-
tas, a saber: el plano de la Ontología general y el plano de la
Ontología especial (véase el Ensayo II).
El esquema de mi construcción es el siguiente: «materia-
lismo», en Ontología general, es, ante todo, el resultado de
una metodología crítica: la crítica a la tesis de la unicidad
del ser («unicidad», no ya tanto en el sentido sustancial —uni-
cidad de la sustancia—, sino, sobre todo, unidad del Ser, uni-
dad del orden, de la armonía constitutiva del Cosmos). Esta
unidad de la. concatenación universal constituye la Idea del
Cosmos, del Mundo —^y, dentro de ella, es un caso particular
la tesis de la unidad de la sustancia. La polémica de los teó-
logos cristianos, p. ej., contra el monismo naturalista de la
substancia, será aquí considerada como una polémica sostenida
en el ámbito mismo del monismo: el monismo del orden, de
la unidad de la Providencia, frente al monismo reduccionista
de la substancia física. La Idea ontológico-general de Materia
la entenderemos, sobre todo, como la Idea de la pluralidad
45

indeterminada, infinita, en la que «no todo está vinculado con
todo». Pero esto es tanto como la negación de un orden o
armonía universal. «Materialismo», en el sentido ontológico-
general, es, por tanto, una posición solidaria de la Idea crítica
de symploké. Por consiguiente, como posición genuina, disyun-
tiva del materialismo ontológico-general, consideramos el mo-
nismo en el sentido amplio señalado. Con esta terminología,
por lo demás, no hago sino seguir una tradición muy antigua,
arraigada profundamente en España, desde la Escuela de los
Traductores de Toledo: «unitas enim est quae unit omnia, et
retinet omnia, diffusa in ómnibus, quae sunt». «Materia enim
contraria est unitati, eo quod materia per se diffluit, et de
natura sua habet multiplican, dividi et spargi; unitas vero
retinet, unit et coUigit» (Domingo Gundisalvo: De unitate et
uno, 28-33 de la ed. del P. Alonso).
Desde la perspectiva de un concepto de materialismo como
el que se esboza en la anterior definición, resultan ser varie-
dades del monismo filosófico no sólo, por supuesto, el monis-
mo de la substancia, sino también el trialismo de las substan-
cias de Aristóteles —en tanto las tres se ordenan en la unidad
del cosmos, en el cual el Acto Puro es causa eficiente y causa
final, o el dualismo de la ontoteología cristiana, en tanto la
Providencia anuda a los entes finitos en ima unidad, p el plu-
ralismo infinito leibniziano, por su tesis de la armonía prees-
tablecida, o el inmanentismo espiritualista de Hegel.
Si el monismo filosófico es el resultado de la más grande
hipostatización de la Idea de unidad —sic omnia unitatem ap-
petunt, dice Gundisalvo— y llamamos «metafísico» a todo
pensamiento qUe hipostatiza cualquier idea, el monismo filo-
sófico podrá ser considerado como el contenido por antonoma-
sia del concepto de «metafísica» ^. Como trataré de demos-
^* Bradley puede servirnos de autoridad: «We may agree, perhaps,
to understand by metaphysics an attempt to know reality as against
mere appearance, or the study of first principies or ultímate truths,
or again the effórt to comprehend the universe, not simply piecemal
or by fragmentes, but somehow as a whole» {Appearance and Reality,
1893, Nüith Impression, Oxford, University Press, 1969, pág. 1). La
fórmula de Bradley podría interpretarse, • en una perspectiva dialéc-
tica, como idesignando él término a quo de un proceso cuyo término
ad quem fuese la negalción del universo como totalidad. Por ello, el
término «Metafísica» lo reservaremos principalmente para designar al
monismo (en el que se produce la «sustancialización» del «Todo»,
y muy especialmente para designar a la «Ontoteología» (ver nota si-
46

trar, el monismo metafísico se edifica siempre sobre el
prototipo de la unidad ontológica real del mundo, y, en con-
secuencia, debe siempre —incluso en las versiones antiespiri-
tualistas, materialistas (que lo serán en el plano ontológico-
especial)— considerarse impulsado por un espiritualismo
implícito, en la medida en que la unidad del Mundo es soli-
daria de la conciencia, núcleo siempre de la noción de «espí-
ritu». En este sentido, puede también afirmarse que la disyun-
tiva implícita en el materialismo general es, no sólo el
monismo, ni, más precisamente, el «mundanismo», sino el pro-
pio espiritualismo. Sin duda, cabe imaginar sistemas espiritua-
listas no monistas, sino pluralistas. Cabe representarse un uni-
verso constituido íntegramente por substancias espirituales
solitarias, en número infinito, independientes unas de otras.
Semejante sistema —de gran interés como caso límite, en el
que podrían explorarse importantes relaciones, y que podría
alcanzar una gran fuerza plástica, si un escritor de la raza de
Borges se interesase por él— no podría ser considerado como
filosófico, porque es contra sentido. ¿Qué podría significar un
enjambre infinito de espíritus, cuyos respectivos seres consis-
tieran en pensar eternamente en su propia existencia? Para un
aristotélico, la contradicción es clara, porque el Acto Puro im-
guiente). La definición escolástica de «Metafísica» como «ciencia del
ser en cuanto ser» es puramente intencional, y no efectiva, no ya
en un sentido epistemológico (para quienes recusan una «ciencia del
ser»), sino en un sentido gnoseológico-filológico: los Tratados de
Metafísica, desde Aristóteles a Strawson, sólo dedican al «Ser» algu-
nos capítulos. En rigor, son colecciones de monografías sobre Ideas
—y la unidad de estas monografías es problemática, en principio
puramente negativa, como lo fue el propio nombre atribuido a Andró-
nico de Rodas (Suárez, Disp. I, secc. III, 2). Sin embargo, para evitar
connotaciones críticas ligadas a la palabra «Metafísica» preferimos
utilizar el término «Ontología» como término denominativo, por de
pronto, de estas colecciones de monografías que se contienen en la
Ontología de Wolff sobre los Todos y las Partes, o el Infinito (reim-
presión por Olms, 1962), en la Ontología de Hartmann (trad. esp. en
el F.C.E.), pero también en la Metaphysik ais strenge Wissenschaft
de Scholz (reimpresión, Darmstadt, 1965), en tanto contiene análisis
de la Idea de Identidad, o los análisis de Strawson (Individuáis. An
Essay in descriptive Metaphysics, London, reprint, 1969). En este
libro utilizamos el siguiente criterio (con respecto a la cuestión de
la unidad de estos «análisis monográficos»): antología reúne a todos
aquellos tratados sobre Ideas que tiene como referencia el Mundo,
en cuanto constituido por la symploké de los tres géneros de mate-
rialidad (Mi, Mz, Mi) —symploké que nos remite a la Materia, en
general (M), como espacio de- la Ontología general.
47

plica la unicidad: un universo constituido por infinitos Actos
Puros es algo así como una circunferencia con infinitos cen-
tros. Para quien no es aristotélico, es contra sentido, porque
«espíritu» es «conciencia», y «conciencia» es relación origina-
riamente no-reflexiva, presencia ante las demás y, por tanto,
negación del estado solitario; con lo cual, nuestro universo de
infinitos espíritus independientes aparecería inmediatamente
transformado en un pleroma en el que cada componente se
definiría por su referencia a los demás —^por tanto, en una
realidad monística, en el reino místico de las almas. Es en este
sentido en el que sostengo la tesis de la íntima conexión entre
el esplritualismo y el monismo. Lo que, en Ontología especial,
es espiritualismo, resuena en Ontología general como monismo
del orden, o de la sustancia».
Pero el materialismo es también una doctrina ontológico-
especial: la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad,
como dimensiones de la entidad tridimensional del Mundo. En
19 El núcleo de la «Ontoteología» —que envuelve la «Cosmoteo-
logía»— es la identificación del Ser con el Pensar (el Ipsum esse es
el Ipsum intelligeré), es decir, en términos hegelianos, de la Sus-
tancia con el Sujeto. Este ser es Dios, y, por tanto, Dios (de la Onto-
teología) pasa a ser no un contenido de la Ontología especial, sino
de la Ontología general («Ser» se predica de los entes por analogía
de atribución, y el Primer Analogado es Dios). Dios no es un «ente
entre los entes», sino el «ser por esencia», o el lugar, en donde el
Ser se constituye (el Da-sefn de la Ontología fundamental de Heideg-
ger, el «enser», como algunos traducen). Lo que, desde un punto
de vista materialista, es verdaderamente significativo no es tanto que
el Da-sein se sitúe en los cielos (tradición cristiana, Santo Tomás,
Suárez) o en la tierra (tradición hegeliana, Heidegger), sino el que
se postule un Daséin, un centro ontológico. Pero hay una tradición
ontológica más antigua, en la que Dios pertenece al campo de la
Ontología especial, de suerte que el Ser de la ontología general no
es divino (ni es un centro). Es la tradición platónica (el Demiurgo
no es el Ser) —^según K. Reinhardt, es la tradición eleática, en la
medida en que el ente de Parménides no es un Sujeto (Parmenide
und die Geschichte der griechischen Philosophie). A esta tradición
me parece que debe vincularse toda concepción verdaderamente ma-
terialista, a pesar de la «izquierda aristotélica» de Bloch. Este Ser
que no es Dios, esta Sustancia que no es Sujeto, se mantiene tenaz-
mente en la tradición neoplatónica, y alcanza acaso su primera ex-
posición sistemática en la doctrina de la Sustancia de Spinoza, en
donde la Ontoteología está ya definitivamente triturada. No cabe
hablar —salyb nominalmente— de panteísmo ea la. doctrina de Spi-
noza, ni siquiera de panteísmo dialéctico, como quiere J. Preposiet
(Spinoza et la liberté des hommes, Paris, Gallimard, 1967). En la filo-
sofía de Spinoza hay que ver la fuente de la genuina ontología ma-
terialista moderna.
48

este plano, el materialismo ya no se opone al monismo, sino
al formalismo, de cualquier género que sea.
Los problemas verdaderamente difíciles se plantean al con-
siderar el entretejimiento del materialismo ontológico-general
y el materialismo ontológico-especial. Porque los dos planos
se dan siempre intersectados en la práctica del pensamiento
concreto. Su distinción es abstracta, pero irrecusable, si no se
quiere ser víctima de la más completa confusión de conceptos.
Cuando no aplicamos cuidadosamente esta distinción, resulta
imposible, p. ej., formular rigurosamente las oposiciones entre
el «idealismo objetivo» de Hegel y el «materialismo histórico»,
en tanto que estas oposiciones se mueven en la intersección
de ambos planos. Asimismo, cuando abandonamos esta distin-
ción, quedamos enteramente desorientados en el intento de
evaluar, pongamos por caso, el alcance de los indudables com-
ponentes materialistas de Hegel, y de los no menos evidentes
componentes espiritualistas —en el sentido más riguroso— de
Engels, como probaré más adelante. Por el contrario, cuando
utilizamos nuestra distinción, entendemos por qué puede y debe
afirmarse que, al nivel en el cual Berkeley es espiritualista.
Platón es, rigurosamente también, materialista, o por qué el
inmanentismo de Hegel está más próximo de la trascendencia
platónica que de la trascendencia de Plotino o del neoplato-
nismo. No se trata de insistir, una vez más, en la considera-
ción de Platón como un «precursor del materialismo» —como
tampoco en la de Engels como un depósito de residuos espi-
ritualistas. Los componentes materialistas de Platón, o los es-
piritualistas de Engels, no son meras «incoherencias» —resi-
duos confusos, expectativas oscuras— de un sistema simple,
sino que son componentes efectivos, que pueden ser estima-
dos como plenamente coherentes desde el punto de vista ló-
gico, sin perjuicio de los valores opuestos que en cada uno
de estos sistemas apreciamos.
2. «Materialismo» —como esplritualismo— se dibuja esen-
cialmente en dos planos distintos: tal es la tesis de este Ensa-
yo. ¿Cómo formular la naturaleza de estos dos planos onto-
lógicos —es decir, no matemáticos, o físicos, o lógicos—? Me
acogeré a la distinción clásica sobre la que se soporta la opo-
sición de Wolff entre la Ontología como Metafi’sica general y
49

la Metafísica especial. Me referiré, por tanto, a los dos planos
ontológicos designados, respectivamente, como «ontológico-ge-
neral» y «ontológico-especial» (véase el Ensayo II).
La Ontología general y la especial se refieren, ciertamente,
a lo mismo: al Ser, a lo que hay en general, a lo que existe
o puede existir. En este Ensayo, por tanto, supuesto que «lo
que hay» es lo material, la Materia, se pretende recuperar el
sentido de las clásicas instituciones doctrinales, designada’s
como Ontología general y especial, reinterpretando las propias
divisiones formales, a la luz de la reinterpretación de los nue-
vos contenidos. La Ontología general de Wolff se refiere al
Ser; la Ontología general materialista se referirá a la Materia,
en el sentido ontológico-general. La Ontología especial se cons-
tituye por la exposición de los tres tipos de Ser (Mundo,
Alma, Dios). La Ontología especial del materialismo filosófico
no está vacía: se constituye principalmente como exposición
de la doctrina de las Tres Materialidades.
La Ontología general, como análisis filosófico de la Mate-
ria en general, no puede entenderse, ciertamente, a la manera
como Wolff entendía la Ontología general: como estudio del
«Ser en general»^. La Ontología general es esencialmente crí-
tica porque la Materia, en general, no puede ser reducida a la
condición de una suerte de concepto genérico abstracto, a una
suerte de representación meramente universal y abstracta, «que
no está dotada, por tanto, de existencia sensible, sino que es
pura creación del pensamiento, una abstracción» (Engeis). La
Idea de Materia de la Ontología general no es simplemente
un resumen de las cosas dotadas de existencia corpórea —in-
cluso ampliando estas «cosas» a Mi, M^, M3—, «en las que
prescindimos de las diferencias cualitativas, como cuando, en
lugar de hablar de cerezas, peras y manzanas, hablamos de
fruta»^. No trato de negar que la Idea de Materia, en gene-
ral, no pueda ejercer estas funciones de compendio; lo que
afirmo es que no puede reducirse su concepto a este ejercicio,
salvo mutilar sus virtualidades críticas. Pero esto tampoco
^ «Ontología seu Philosophia prima est scientia entis in genere,
seu quatenus ens est.» Philosophia Prima sive Ontología, edición de
J. Ecole. Reimpresión en Georg Olms, 1962, Prolegomena, 1.
^ Dialéctica de la Naturaleza, pág. 519 (Tomo 20 de la edición
Dietz). En la nota núm. 349 de esta edición se pone en conexión este
texto de Engeis con el párrafo 13 de la Enciclopedia de las Ciencias
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autoriza a asimilar la «Materia» de la Ontología general (por
respecto a los Géneros de Materialidad) con una suerte de
«natura naturans» con la «materia prima sive Deus» de David
de Dinant, aunque sí acaso con la sustancia de Spinoza respecto
de los atributos (que corresponderían a los Géneros). La Idea
de Materia, ciertamente, no procede de una representación
sensible. Pero esto no equivale a conceder que proceda de una
llamada «abstracción total» o «formal». Es el resultado de un
proceso dialéctico que resumimos aquí como una confronta-
ción, precisamente, de las Tres Materialidades ontológico-es-
peciales, en las que se revela su inconmensurabilidad mutua.
La Idea de Materia, en el sentido de la Ontología general, re-
sulta ser prácticamente solidaria del proceso regresivo, a par-
tir del Mundo, en cuanto opuesto a la conciencia crítica.
Lo que corresponde al Ser en la Ontología clásica, corres-
ponde a la Materia en la Ontología materialista. Por consiguien-
te, la Idea de Materia se predicará trascendentalmente de los
Géneros de Materialidad, y, por tanto, incluirá formalmente
la conciencia predicativa. Designemos a esta conciencia por la
letra «E». Es esencial constatar que «E» —que podemos asi-
milar al «Ego trascendental» de la Crítica de la razón pura—
es una realidad, una actividad que, como tal, sólo puede darse
en la intersección de los Tres Géneros de Materialidad espe-
cial. Por consiguiente, si la Idea de Materia se predica tras-
cendentalmente, se predica de la conciencia predicativa, y, a
través de ésta, de los diferentes géneros de Materialidad que
«E» subtiende.
El materialismo, en el sentido ontológico-general, como ve-
remos, contiene cuatro tipos de proposiciones complejas, todas
ellas valores de una misma Idea «funcional» de Materialismo,
que designaremos por «A», «B», «C» y «D». El materialismo
especial se edifica sobre la doctrina de las Tres Materialida-
des. La función general del materialismo puede también ser
pensada distributivamente, en cada uno de las Tres Materia-
lidades: designemos a los tipos de materialismo especial así
filosóficas de Hegel: «Lo universal, tomado formalmente y puesto
junto a lo particular, se convierte el mismo así en algo particular.
Dicha posición de los objetos de la vida ordinaria se muestra a sí
misma extraña e impropia, como si, por ejemplo, una persona pidiese
fruta y rechazase las cerezas, peras, uvas, etc., porque son cerezas,
peras, uvas, pero no fruta.»
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obtenidos por «a», «b», «c». Si quisiéramos distinguir la sig-
nificación de los tipos generales (A, B, C, D) del materialismo,
respecto de los tipos especiales {a, b, c), acaso podríamos en-
sayar la equiparación de los primeros al papel de valores de
una función, asignando a los segundos el papel de parámetros.
Objetivamente, sin embargo, las relaciones son más bien de
índole matricial. Cada tipo A, B, C o D debe pensarse deter-
minándose en a, b o c, así como cada tipo especial a, b o c
debe pensarse como analizado en A, B, C o D. Estas preci-
siones, sobre las conexiones entre el materialismo general y el
especial, no están solamente destinadas a justificar el estado
de mi propia exposición (ver más adelante), sino también a
dar cuenta del hecho histórico —de la historia de las ideas—
de que la exposición del materialismo general hace referencia
a sistemas tales como los de Fichte, Berkeley, Leibniz o Hegel,
mientras que la exposición del materialismo especial hace refe-
rencia a pensamientos del nivel, p. ej., de Wiener, Piaget o
Monod, y, desde luego, de Marx, que —se concederá— se
mueve en un plano distinto del de aquellos filósofos clásicos.
3. La oposición académica entre el plano de la ontología
general y el plano de la ontología especial la hacemos corres-
ponder, sin embargo, a una de las oposiciones más profundas
de la sabiduría crítica mundana, en una de las fases de su
desarrollo: la oposición entre el mundo como universo prácti-
co en el que nos movemos (y que no es, en modo alguno, para
esta sabiduría, un universo mecánico: en el mundo están los
hombres, incluso en algunas sociedades, las ánimas y los dio-
ses) y «todo lo demás», que debe existir envolviendo al mundo,
es decir, la. materia, en la medida en que se presupone que el
Ser o Materia no se agota en su condición de nombre deno-
tativo de las partes del mundo, como la fruta se agotaba, según
Engéls, en ser el nombre denotativo de las cerezas, peras y
manzanas^. Quien se empeña en atenerse al mundo para co-
nocer las claves de la materia se parecerá siempre, de algún
modo, a Nasredim, cuando buscaba un objeto que se le había
^ Las cristalizaciones «mundanas» de la Idea de Materia onto-
lógico-general habría que buscarlas también en los mitos metafísicos
(Tac, Caos, Physis…). Estos mitos mundanos, en las sociedades indus-
triales, aparecerán asociados a la Idea de éter (Thomson, Born, etc.).