La República/Dr. Rafael Morla/El Banquete/Escuela de Filosofía-UASD

Mtro. William Mejía Chalas
Muy buenas tardes.

Gracias, “banqueteros”, por nuevamente darse cita en El Banquete, actividad propia de la Escuela de Filosofía y oficial de la Facultad de Humanidades, auspiciada por la Cooperativa Generatio Nova.

Recordamos, por favor, poner los celulares en modo vibrador para que tengamos las menos interrupciones posibles. También recordar que dejamos que el expositor hable el tiempo que considere prudente, y que solo si él pide algún tipo de intervención durante su discurso podría ser interrumpido. Los comentarios y preguntas los haremos ya luego, al final.

Agradecemos a todos los presentes. Para nosotros es una grata satisfacción contar con la presencia de cada uno de ustedes en el día de hoy.

En esta ocasión, un reto: el doctor Rafael Morla presentará La República. Se trata de un texto que muy bien podría ser utilizado en hasta cuatro sesiones —un tanto apretadas—. Recordemos que la actividad del Banquete procura presentar un texto; en este caso, un diálogo de Platón, que es lo que venimos trabajando, con la idea de abarcar toda su obra.

El propósito es presentarlo, provocar comentarios, motivar posibles estudios y, por qué no, futuros escritos.

El profesor Rafael Morla, admirado y querido por todos, es licenciado en Filosofía, con maestría y especialidad en Metodología de la Investigación Científica, con Diploma de Estudios Avanzados y Doctorado por la Universidad Complutense de Madrid. Fue profesor de la Escuela de Filosofía y también monitor en la misma.

Dentro de sus muchos lauros destaca el haberse atrevido a profesionalizar la Escuela de Filosofía, así como ser el gran mentor y auspiciador del Primer Congreso Dominicano de Filosofía. Fue dos veces decano de la Facultad de Humanidades. Ha estado siempre envuelto en la gestión dentro de la Universidad Autónoma de Santo Domingo, pues donde quiera que ha estado ha dignificado los lugares que le ha tocado presidir, como presidente de asociaciones de profesores, director del Instituto para la Paz, y en múltiples espacios en los que se ha necesitado un gerente.

En efecto, Morla se ha convertido en un referente obligado, no solo para los estudiantes de filosofía, por la forma en que ha dedicado su vida a la investigación personal en los temas que le interesan, sino también por la manera ejemplar en que ha equilibrado la vida académica con la gestión institucional.

Entre sus obras podemos mencionar Filosofía para iniciados (1996), Filosofía para pensar (2000), Modernidad, posmodernidad y valores (2001), Modernidad e ilustración en Hispanoamérica (2010), Modernidad e ilustración en Santo Domingo (2011), y Las raíces del pensamiento occidental (2013), además de una enorme cantidad de artículos publicados.

Morla ha tenido, sin duda, una vida académica sumamente productiva.

Para nosotros es un grato placer y un honor tener como disertante principal de este Banquete, con el diálogo La República, al doctor Rafael Morla.

¡Un fuerte aplauso! 

 

Dr. Rafael Morla

Muchas gracias a la Escuela de Filosofía por la invitación y por este momento. Gracias también a ustedes por estar aquí con la disposición de escucharnos.

Comienzo de inmediato, porque para esta tarea no tengo mucho tiempo. Voy a hacer dos cosas: en primer lugar, leer unas reflexiones originales vinculadas con la vida y la obra de Platón, que aparecerán en mi próximo libro Filosofía sin sombrero; y en segundo lugar, pasar directamente a La República, para dialogar con ustedes sobre los capítulos hasta donde alcancemos. Llegará un momento en que el tiempo no dará para más, y ahí me detendré. Son diez capítulos, si no completamos, no importa: hasta donde lleguemos.

Aclaro algo: yo no me preocupo por el tiempo, porque desde que me jubilé, estoy en el espacio y floto en el tiempo. Así que tranquilos.

Platón nació en Atenas en el 428 a. C. Era joven cuando estalló la guerra del Peloponeso (431–404 a. C.), acontecimiento que siempre estuvo presente en su conciencia y que condicionó, en parte, su reflexión filosófica sobre los problemas sociales y políticos de la ciudad.

Por su origen social e ideas, era aristócrata y se consideraba destinado a la política. Pero la muerte injusta de su maestro y amigo Sócrates, en el 399 a. C., lo lanzó de un tirón a la arena filosófica.

Platón pensó los grandes temas de la filosofía: el ser, las ideas, el amor, el alma, la educación, la política y el Estado. Y lo hizo de una manera tan creativa que aún hoy es necesario consultarlo, ya sea para confrontarlo o para compartir sus puntos de vista. La presencia constante de su pensamiento a lo largo de la Edad Media y de la Edad Moderna lo acredita como uno de los grandes maestros de la humanidad occidental.

Antes de fundar la Academia en el 387 a. C., y a raíz de la muerte de Sócrates, optó por el exilio como medida de precaución y autoprotección en medio de un clima social y político muy tenso. Esta decisión resultó provechosa, porque en la ciudad de Mégara y en la Magna Grecia se puso en contacto con Euclides de Mégara y con los círculos pitagóricos, respectivamente.

De vuelta en Atenas, crea la Academia, que, según más de un historiador de la filosofía, fue la primera universidad de Occidente. Al fin la filosofía encontraba domicilio, puesto que con Sócrates se había desplegado en las calles de Atenas, bajo el sol, el agua y el sereno.

La ironía de la vida quiso que un discípulo de un maestro que nada escribió estableciera una relación estrecha entre pensamiento y escritura. La obra de Platón, casi siempre en forma dialógica —con la rara excepción de la Apología y las Cartas—, es voluminosa en cantidad, calidad y belleza estética. Más de treinta diálogos de su autoría han llegado hasta nosotros, enriqueciendo el acervo filosófico y cultural de la humanidad, e inspirando a millones de lectores y escritores en todo el mundo.

Antes de convertirse en el genio del pensar y la escritura filosófica en su expresión dialógica —que él mismo crea y recrea—, Platón recibió cuatro grandes influencias: Sócrates, Pitágoras, Heráclito y Parménides. Por eso, a lo largo de su dilatada vida intelectual, reflexionó sobre las virtudes, los números, el devenir y el ser único e inmutable. Estas canteras constituyen la herencia intelectual que, trabajada cuidadosamente, dio origen al monumento de pensamiento, creación y belleza que constituye su obra.

El capítulo VII de La República, uno de los más leídos y estudiados en todas las épocas, recrea un escenario imaginario para explicar la condición humana en relación con el saber y la ignorancia. En otras palabras, reflexiona sobre el nivel de instrucción y formación del ciudadano ateniense en la época que le tocó vivir y pensar.

Probablemente sea la primera vez que un filósofo se plantea, de manera seria y radical, la educación del pueblo. Platón observa a sus congéneres llenos de cadenas, por causa de la ignorancia en que transcurre su vida.

Platón se plantea seria y generosamente liberar al ser humano de una esclavitud ya convertida en “naturaleza” suya: la ignorancia. Y aunque en el fondo las causas de esa condición estaban en las estructuras económicas, políticas y sociales propias de la sociedad de entonces, constituye un gran progreso en la escala de la vida social humana reconocer la ignorancia como una forma de esclavitud. Más aún, pensar que esta condición es susceptible de ser superada, tanto personal como socialmente, conforme a un plan previamente concebido y cuidadosamente desarrollado por maestros del saber y la virtud, que guiarán a los seres humanos desde la caverna en que habitan hasta las regiones superiores de la vida social y moral, donde cada cual se hace sujeto al asumir la responsabilidad de su propio drama histórico-social.

El hombre atado a la cadena de la ignorancia no logra avistar la luz del ser y asume la oscuridad en que vive como el verdadero mundo. El mensaje de Platón a la sociedad de su tiempo —y que trasciende con fuerza hasta la humanidad presente— es que para salir de la condición de habitante de la caverna, el único camino es la educación.

Desde esta perspectiva, educar es adiestrar y perfeccionar el ojo del alma para ponerlo en condiciones de contemplar la idea de bien, que, como una antorcha encendida, resplandece en los límites del mundo inteligible o suprasensible. En el idealismo dialéctico de Platón, la idea de bien no es cualquier cosa: es una especie de demiurgo creador del sol, de la luz, de la verdad, de lo bello, de lo recto y de la inteligencia. Incluso en La República aconseja a quienes aspiran a conducirse correctamente en los asuntos públicos y privados de la ciudad a orientarse siempre por la idea de bien.

¿Puede el habitante de la caverna captar directamente la idea de bien? Por supuesto que no: es necesario seguir un proceso de aprendizaje y formación que lo prepare para fijar la mirada, no en sombras y apariencias, sino en el ser mismo. Esta es la pregunta clave que se formula Platón en el capítulo VII: ¿cómo lograr que el ser humano se eleve de las tinieblas a la luz? Y trata de responderla apoyándose en el acervo cultural, cognitivo e intelectual de su época.

Surge así la primera propuesta curricular de Occidente, estructurada en función de los saberes fundamentales de aquel tiempo, con el propósito de sacar paulatinamente el alma humana del letargo en que se encuentra y ponerla en condiciones de trascender el mundo sensible, que tanto Sócrates como Platón desterraron de su ideal de ciencia. La verdadera realidad se capta por la vía del intelecto, de la razón, y está en las ideas.

De este modo, Platón se aleja del “aión” y del devenir constante de Heráclito para caer en brazos del ser lógico, ingénito y eterno de Parménides. El saber, en Platón, se llama “verdadera filosofía”. Y para el ser humano del siglo XXI, la educación es también el camino para sacar el alma de la pobreza espiritual en que languidece y elevarla paso a paso —de un saber a otro— hasta llegar a la dialéctica, que constituye el coronamiento de todas las ciencias.

El dialéctico, según Platón, renunciando al uso de los sentidos, se eleva mediante la razón hasta alcanzar el conocimiento de las cosas, sin detenerse en niveles intermedios, hasta percibir con el pensamiento la idea de bien, con la cual se culmina el ascenso al mundo inteligible.

Al humano contemporáneo quizá le resulte difícil comprender que un idealista como Platón, a la hora de decidirse por la vida filosófica y asumir la responsabilidad de vivir por y para la filosofía, partiera del análisis de la realidad social y práctica de su tiempo. Para Platón, ningún hombre sobre la faz de la tierra podía ser feliz sin llevar una vida en compañía de la sabiduría y entregada a la justicia.

La filosofía, en Platón, como en Sócrates, no era un fin en sí mismo, sino un medio para permanecer despiertos y reflexionar en torno a los asuntos de la ciudad. En su época, la Academia —la gran obra institucional de Platón— tenía como misión formar a los académicos y pensadores capaces de implementar el bien público, sin otro honor que cumplir con los deberes asignados por la comunidad.

Los requisitos para esa formación eran intelectuales y éticos. Y suponemos que solo un grupo muy reducido logró pasar la prueba.

 

Para ser admitido en el proyecto educativo platónico había que poseer sagacidad para el estudio, memoria y facilidad para aprender, además de valentía, fortaleza, templanza y grandeza de alma. Todo esto formaba parte de su acción filosófica y pedagógica, orientada siempre en función del interés del Estado. Platón aspiraba a una República ordenada, donde no mandaran los ricos en oro, sino los ricos en sabiduría y virtud: esas son las verdaderas riquezas que constituyen la auténtica felicidad.

En el capítulo séptimo de La República se percibe con claridad el esfuerzo intelectual de Platón por identificar aquellas ciencias que ayudan al alma a liberarse de la finitud de lo corpóreo para alcanzar la idea de bien. Entre ellas destacan la geometría y la astronomía. Es conocido el papel propedéutico que la Academia asignaba a la geometría, al extremo de colocar en su entrada la célebre inscripción: «No entre aquí quien no sepa geometría», dejando así en claro la importancia decisiva de esta ciencia.

Desarrollada en su forma más sistemática por Euclides de Alejandría, la geometría, entendida en clave platónica, contribuye al desarrollo y cualificación del espíritu filosófico de los iniciados, preparándolos subjetivamente para el encuentro con la verdad. La astronomía, por su parte, opera como un auténtico telescopio intelectual, pues enseña a trascender la inmediatez de lo sensible y a dirigir la mirada hacia lo alto, al mundo inteligible, en busca de la esencia de las cosas.

Finalmente, la dialéctica corona el conjunto de las ciencias necesarias para alcanzar la meta suprema del conocimiento: la idea de bien, que en la cosmovisión platónica constituye la pura realidad.

Llama la atención que Platón —probablemente el verdadero fundador de la filosofía, al menos en el sentido en que hoy la entendemos como saber universal— desarrollara su propuesta en permanente diálogo con las ciencias de su tiempo. Cada saber particular era, para él, un peldaño en el camino que conduce a la dialéctica. Por eso aconsejaba a sus discípulos, en términos epistemológicos, acostumbrarse a dirigir una mirada holística y totalizadora hacia los vínculos y relaciones que las distintas disciplinas guardan entre sí, pues desde esa perspectiva se ayuda a comprender mejor la naturaleza del ser. Platón decía que aquellos que poseen una gran facilidad para establecer estas conexiones están más próximos a la verdadera filosofía.

Platón distingue entre el conocimiento de las cosas visibles y el conocimiento de las inteligibles. Ese es el núcleo del capítulo séptimo, donde crea una dialéctica asombrosa entre uno y otro: las cosas del mundo visible o sensible son vistas, pero no concebidas; las del mundo inteligible son concebidas, pero no vistas. El sol representa lo más luminoso en el mundo material visible; la idea de bien, en cambio, es el ser por excelencia del ámbito inteligible, el objeto supremo del conocimiento. La justicia, la adquisición y el encuentro con la verdad adquieren sentido y utilidad únicamente gracias a la idea de bien.

Los primeros párrafos del ya varias veces mencionado capítulo séptimo constituyen un símil del movimiento que describe el conocimiento humano cuando, no sin gran esfuerzo, logra trascender el mundo de los objetos para alcanzar la conciencia, la comprensión y la lucidez que identifican la vida plenamente humanizada. Ya lo había dicho Sócrates, maestro de Platón, durante su defensa: «una vida sin examen no es digna de ser vivida».

En el imaginario griego, el Inframundo es la morada donde reina Hades, habitan los muertos y viven encadenados monstruos y Titanes. Lo genial y novedoso es que Platón compara el mundo sensible con ese Inframundo. Las cadenas que inmovilizan a aquellos monstruos las coloca, de manera imaginaria, en cada ser humano que vive en la ignorancia y en la oscuridad, con los circuitos apagados que deberían conducirlo a la razón, la sabiduría y la vida virtuosa en sociedad.

Los hombres del siglo XXI apenas tenemos derecho a imaginar lo que sintió un pensador de la talla artística y de la fuerza racional de Platón cuando tomó plena conciencia no solo del estado de la condición humana con relación al saber y a la ignorancia, sino también de la imagen del cuerpo encadenado, impedido de salir a la superficie, de caminar libremente sobre la tierra y de contemplar con la ayuda del sol las sombras de los modelos ideales. Pues en la caverna, atrapados desde siempre, los humanos solo podían ver sombras de sombras: un cuadro lastimoso del ayer y del hoy.

En cada época, todo gran hombre frente a la historia, después de un diagnóstico profundo de la realidad, se formula las más diversas interrogantes. Entre ellas, probablemente sobresale la pregunta fundamental: ¿qué hacer? Platón escogió el camino ancho, seguro pero lento de la filosofía y la educación para curar a los hombres de sus males. Fue así como escribió, de manera sentida y punzante, estas palabras: «No se acabarán los males del género humano hasta que la clase de los filósofos rectos y verdaderos llegue al poder político, o hasta que, por alguna aventura divina, quienes gobiernan las ciudades se pongan a filosofar».

Esa es mi primera parte. [Aplausos]

Ahora bien, mucha gente plantea —y no cabe duda— que la obra principal de Platón es La República. Eso no le resta importancia a ninguno de los otros diálogos, pero sí marca a La República como su obra fundamental, pues en ella se articula una propuesta completa: puede asumirse como la primera gran utopía que la humanidad concibió para organizar la vida en sociedad conforme a un plan racionalmente pensado.

Esta obra tiene un valor inmenso. Es producto de un genio; es una obra genial que debe leerse una y otra vez, porque está presente en la vida de todos nosotros. Los problemas que allí se plantean aparecen por primera vez en la historia de la filosofía. La mayoría de ellos carecía de tradición previa.

Platón, a diferencia de nosotros, no tenía detrás un caudal inmenso de filosofía para traer al presente y criticar; él contaba apenas con un estrecho espacio de referencias hacia atrás. Ese es su mérito: criticar la cultura arcaica y tradicional, cuyo blanco principal fueron Homero y Hesíodo, especialmente su visión de los dioses, que Platón rechaza con fuerza en la obra.

No olvidemos que Platón escribe en un tiempo de transición. La sociedad griega había avanzado, se había desarrollado, y en su seno había surgido una amplia división social del trabajo. Se estaba produciendo un tránsito: del dominio de la cultura arcaica y mítica, transmitida por los poetas y rapsodas que orientaban la vida intelectual y educativa de la comunidad, hacia una búsqueda de un saber más objetivo, un saber que diera razones y conceptualizara el mundo y la realidad.

En eso está Platón: tratando de conceptualizar y explicar. El mito relata, cuenta, pero no explica las causas de las cosas ni produce en el intelecto un movimiento conceptual de las ideas. Eso es importante. Es cierto que aún no hemos llegado al desarrollo de la autoconciencia —porque esa será obra de Descartes y de toda la filosofía racionalista—, pero ya a partir de Platón se abre paso la crítica a lo que podríamos llamar el testimonio de los sentidos.

Ese testimonio de los sentidos, lo que en la filosofía crítica de la razón pura sería el dogmatismo de la razón, consiste en asumir simplemente el conocimiento sin ningún tipo de examen o de crítica. Ese dogmatismo parte de la idea de que, con solo mirar el mundo, ya puedo explicarlo y comprenderlo. De ahí su vinculación con la inanidad del conocimiento: la creencia de que basta con poner los sentidos frente al mundo para comprenderlo y dejarse llevar por la razón.

Ese es el movimiento inicial de la filosofía, que parte de la relación objeto–sujeto, relación que quedará invertida con la revolución kantiana, llamada por él mismo la revolución copernicana, que invierte los términos: ahora se parte del sujeto hacia los objetos.

Quiero decir lo siguiente antes de entrar en los capítulos: la vida entera de Platón es un noble esfuerzo hacia lo absoluto y lo trascendente, tratando de hallar respuesta a un conjunto de grandes problemas vinculados con el ser, la ciencia, la verdad y el sentido de la vida humana. En realidad, quise preguntarme: ¿cuál es el tema que unifica La República de Platón? Y la respuesta es clara: la justicia. La justicia como idea central que apunta a que los hombres encuentren la plenitud de su realización dentro de la ciudad. Ese es el tema fundamental que atraviesa los capítulos I, II y III: la justicia.

Ahora vamos a ver algunos puntos directamente.

En el capítulo I comienza diciendo: «Ayer bajé al Pireo». Así inicia La República. ¿Qué significa ese bajé al Pireo? El Pireo es el puerto de Atenas, la zona baja, la frontera de la ciudad. Allí hay de todo: comercio, vida mundana, diversidad social. En la simbología platónica, lo bajo representa el mundo de las pasiones, de lo cotidiano y lo efímero. Sócrates baja allí, al Pireo, al lugar donde vive Céfalo, que será el escenario del diálogo.

En toda la obra platónica siempre está presente la dialéctica entre lo bajo y lo alto, que funcionan como metáforas y categorías fundamentales: las pasiones y la razón, las virtudes negativas y las virtudes positivas. Ese esquema recorre la cultura griega y, particularmente, la obra de Platón. Pero lo decisivo es que Platón no niega las pasiones ni absolutiza la razón, sino que busca un término medio. Ambos, razón y pasión, forman parte de la vida humana. La lucha consiste en que el ser humano no se deje arrastrar por las pasiones y que la parte racional del alma —desarrollada en el capítulo V— gobierne adecuadamente la vida.

Antes de entrar de lleno en el tema de la justicia, el diálogo plantea una reflexión previa: la vejez, la riqueza, el modo de vivir. Céfalo, ya anciano y comerciante, pone sobre la mesa la pregunta fundamental: ¿cuál es la mejor manera de vivir la vida?

Esa es la cuestión que atraviesa no solo el diálogo platónico, sino también nuestra propia existencia: ¿cómo llevar la vida? ¿Qué relación establecer entre la razón y las pasiones? ¿Cómo vivir bien? Esa es una preocupación que está presente en Platón y que permanece viva entre nosotros, porque nunca nos hemos despedido de ella.

¿Qué relación hay entre la edad de cada cual y la manera en que lleva la vida? Al llegar a la casa de Céfalo, lugar en el cual transcurría El banquete, Céfalo se dirige a Sócrates y le dice: “Muy pocas veces vienes al Pireo, a pesar de que nos daría mucho gusto. Si yo tuviera fuerzas para ir a la ciudad, no te haría falta venir aquí, sino que nosotros iríamos a verte. Ven con frecuencia. Debes saber que, a medida que los placeres del cuerpo me abandonan, encuentro mayor encanto en la conversación”. Eso es brillante, interesante: “encuentro mayor encanto en la conversación”.

Entonces Sócrates aprovecha y le pregunta a Céfalo cómo está en el umbral de la vejez. Le dice que le gustaría saber si considera semejante situación como la más penosa de la vida o cómo la califica. Sócrates indaga sobre cómo es la vida de la persona en ese umbral, que en realidad no es de la vida, sino de la despedida de este mundo.

La respuesta de Céfalo —un anciano con bienes y con cierta instrucción— es importante. Céfalo tiene propiedades, es una especie de comerciante rico, no es alguien que carece de recursos; puede satisfacer sus necesidades y, además, es un hombre interesado en conversar sobre filosofía, en dialogar, en cultivar la cultura.

Un elemento a resaltar es que Sócrates, en tanto filósofo, tiene relaciones con las personas adineradas de la comunidad. No pasemos eso por alto. Sócrates va y viene, se mueve entre quienes tienen poder, saber y conocimiento. La filosofía no está enclaustrada: está en la calle. El filósofo vigila, camina, dialoga con los sujetos de la actividad productiva y del conocimiento.

¿Cuál es mi sospecha? Que la filosofía se metió en miedo a partir del 399, con la muerte de Sócrates, y terminó enclaustrada en academias, jardines y liceos hasta el día de hoy. ¿Se atreverán los filósofos actuales a salir de las aulas para predicar la igualdad entre hombres y mujeres que ya aparece planteada en La República? Allí se habla de un comunismo: los mismos derechos, los mismos oficios, las mismas tareas para hombres y mujeres. Claro está, había un amor colectivo: las guardianas y los guardianes se unían con todos, los hijos eran comunes y los padres no conocían a sus hijos ni los hijos a sus padres. Es una especie de comunismo extrañísimo, pero ahí está, y de ahí hay que sacar filo para ver cómo sirve a nuestra propia reorganización de las relaciones entre hombres y mujeres.

Ahora bien, traduzcamos al lenguaje moderno la palabra de Céfalo sobre la vejez. Él dice que hay gente que recuerda con sentimiento las cosas que hacía en la juventud: el placer, el amor, la mesa. Y cuando comparan ese pasado con su presente, concluyen que antes eran dichosos y que la vida actual no merece el nombre de vida; se viven quejando de todo.

He aquí el discurso de Céfalo sobre la vejez o madurez: la vejez es un estado de reposo y de libertad respecto de los sentidos, cuando el ímpetu de las pasiones se ha relajado y se ha amortiguado su fuego. Uno se ve libre, como decía Sófocles, de una multitud de tiranos. Con cordura y buen humor —yo digo: con amigos y filosofando como estamos aquí— la vejez es soportable.

Con carácter opuesto, tanto la vejez como la juventud pueden ser desgraciadas. Este es como un entremés previo en el diálogo, antes de comenzar a hablar sobre el problema central de la obra, que es la justicia. Pero a partir de ahí se ven muchas cosas interesantes: las relaciones de Sócrates con los adinerados, la reflexión sobre juventud y vejez, y cómo se lleva la vida cuando los problemas materiales están resueltos.

Luego viene el tema de la justicia. La primera definición es de Céfalo: dar a cada uno lo que se le debe. Después, Polemarco dice: la justicia es hacer el bien a los amigos y el mal a los enemigos. Y una tercera definición, la de Trasímaco, sofista, afirma: la justicia es el provecho del poder, lo que es útil al más fuerte.

La idea de Sócrates, en el diálogo, es ir examinando esas diferentes definiciones. El diálogo se desarrolla así: se presentan las propuestas, se discuten, se confrontan y se va avanzando en la comprensión del problema. Es importante advertir que estos diálogos se quedan abiertos y no llegan a una respuesta definitiva. El libro I pasa al II sin resolver la cuestión, del II al III y así, hasta que entre el IV y el V comienza a perfilarse una respuesta sobre qué es la justicia.

Ese tipo de diálogo, en la historia de la filosofía, se ha llamado aporético: se plantea el problema, se dialoga, se profundiza, se confrontan ideas, se ensayan síntesis y análisis hasta madurar una idea final. El método es la conversación, la dialéctica. En El Banquete y en otros diálogos de Platón, muchos de ellos quedaban abiertos y continuaban otro día.

Sócrates dice: “Hazme el favor de decirme si un Estado, un ejército o una cuadrilla de bandidos y ladrones podría triunfar en su empresa injusta si los miembros que la componen actúan los unos respecto de los otros con injusticia”.

Aquí, en realidad, se estaba defendiendo la injusticia como válida para la vida y para la organización de la vida social. La idea de Sócrates es que la vida humana, primero en términos personales y después en términos sociales —porque esto hay que llevarlo a la sociedad—, no puede construirse sobre la base de la injusticia. El diálogo comienza como una reflexión sobre la justicia personal, pero Sócrates se da cuenta de que, por ahí, se llegaría a un callejón sin salida, y entonces eleva el debate de lo personal, singular y particular, a lo social, universal y político.

La idea de Sócrates es siempre la misma: a partir de la injusticia no podemos construir ni seres humanos válidos ni sociedades válidas. Para construir un proyecto de vida en el cual la gente pueda llevar su existencia con cierta altura y dignidad, atendiendo a los valores, a las virtudes y al trabajo, es necesario que la base sea la justicia. No se puede edificar nada sólido sobre valores negativos. Para Sócrates, solo la justicia y las virtudes positivas de la humanidad pueden sostener una vida y una sociedad auténticamente humanas.

Este es el espíritu del capítulo I. El primer diálogo termina con Sócrates diciendo: “Nada he comprendido de toda esta conversación”. Es decir, que ninguna de las definiciones presentadas responde plenamente a la pregunta por lo que es la justicia. Sócrates no las descarta, no dice “no sirven”, pero reconoce que, tal como están, no alcanzan. Se dialoga en torno a ellas y se sigue avanzando. Por eso añade: “No he aprendido nada de esta conversación, porque, no sabiendo lo que es la justicia, ¿cómo podría saber si es virtud y si quien la posee es desgraciado o dichoso?”.

El propósito es claro: queremos un hombre dichoso, feliz, virtuoso y practicante de la justicia.

En el capítulo II, continuación del libro I, hay un esfuerzo por demostrar que la justicia es buena en sí y también por sus consecuencias. Aquí interviene Glaucón, quien le dice a Sócrates: “No te contentes con figurarte que nos has convencido de que ser justo es preferible a ser injusto”. Glaucón insiste en el planteamiento de Trasímaco y añade una clasificación: hay una clase de bienes que deseamos y buscamos solo por lo que son, sin cuidarnos de sus resultados (por ejemplo, la alegría o el placer); hay otros bienes que amamos tanto por sí mismos como por sus consecuencias (la inteligencia, la vista, la salud); y hay bienes útiles únicamente por sus resultados (como los medicamentos que curan o las profesiones lucrativas, por ejemplo, la medicina).

Sócrates quiere saber, entonces, cuál es la naturaleza de la justicia y cuáles son sus efectos en el alma humana. Esa es la preocupación básica: la justicia no debe ser entendida únicamente como un bien en sí mismo, sino también por su relación con las consecuencias que tiene en la vida de los hombres.

La reflexión del libro II es que muchas veces no somos justos por voluntad, sino por necesidad, para evitar el castigo y las consecuencias de la injusticia.

La República tiene como tema central la justicia, y en los libros I y II se ensayan diversas definiciones que son descartadas progresivamente. El método consiste en ir aclarando primero qué no es la justicia:

• No es simplemente decir la verdad. 
• No es devolver lo recibido ni dar a cada cual lo que se le debe. 
• No es hacer bien a los amigos y mal a los enemigos. 
• No es el interés del más fuerte ni lo que es útil a los poderosos (tesis de Trasímaco, el sofista). 
• No es una mera convención establecida por los hombres frente a la ley natural para defender a los débiles de los más fuertes. 

Para Platón, la justicia social y la justicia personal se intercambian mutuamente: no hay verdadera justicia en el individuo sin justicia en la ciudad, ni justicia en la ciudad sin justicia en el individuo.

Hay una dialéctica entre la justicia personal y la justicia en la sociedad: ambas tienen que reforzarse mutuamente. Ese elemento es muy interesante y lo he encontrado ahí. Por tanto, el concepto platónico de justicia brota de la comprensión de los diversos elementos heterogéneos que ya he mencionado, entre los cuales Platón trata de introducir orden y unidad. Eso es muy significativo: él recoge todos los diversos conceptos de justicia que encontró en la tradición.

Ese concepto de justicia de “hacer el bien a los amigos y el mal a los enemigos” es el concepto tradicional que viene de Homero y de Hesíodo. Platón lo critica, del mismo modo que critica a los poetas, y por eso trata de expulsarlos de La República, porque con sus discursos llevan confusión a los niños.

Es importante señalar que todo el espíritu educativo que atraviesa La República —la formación de los niños, la educación como base de la vida social— lo recoge Rousseau en El Emilio. Es interesante: Rousseau escribe El Emilio y El contrato social, y el texto clave que inspira ambas obras es, en gran medida, La República.

Para Platón, la sociedad es un gran todo integrado por individuos, clases sociales y familias con actividades e intereses complejos y distintos. La pregunta es: ¿cómo unificar estos elementos heterogéneos para que funcionen como un gran todo dinámico y armónico? La respuesta platónica es que la justicia es el elemento unificador que integra en un todo social los elementos singulares y particulares presentes en la comunidad. La justicia es la salvaguarda del bien común.

Lo extraño —y fascinante— es que, siendo idealista, Platón hace en La República un análisis de la división social del trabajo y de los oficios de su época. Ese análisis es objetivo: habla de agricultores, artesanos, asalariados; incluso reconoce que el Estado nace de la necesidad de los individuos de resolver juntos sus problemas sociales. Ese planteamiento me parece magnífico, porque veo cómo Platón, pese a su idealismo, introduce una visión casi materialista de la historia.

Esto plantea un problema: ¿cómo armonizar ese análisis materialista de la sociedad con su sistema idealista? Sin embargo, ahí está. Y no es casual que reflexiones de este tipo hayan sido aprovechadas siglos más tarde por autores como Adam Smith y Marx, quienes también colocaron la división social del trabajo como fundamento de la sociedad civil y del Estado.

En realidad, Platón construye un modelo ideal para comprender las relaciones sociales. No se trata de que ese modelo haya de cumplirse al pie de la letra, sino de que nos sirva como marco conceptual para pensar la realidad. Así funcionan los modelos en la historia de las ciencias: permiten comprender el mundo real y buscar en qué medida encuentran correlato empírico.

En el capítulo correspondiente, Platón se pregunta: ¿qué da origen al Estado? Y responde:

1. La impotencia del hombre para bastarse a sí mismo. 
2. Las múltiples necesidades que arrastra consigo. 

La conclusión de Platón es clara: la necesidad de resolver sus carencias impulsó a los hombres a unirse entre sí. La aglomeración de estas necesidades reunió en una misma vivienda a muchos hombres con miras a auxiliarse mutuamente, y a esta sociedad hemos dado el nombre de Estado.

Platón se pregunta también: ¿cuáles son las necesidades del hombre? Y responde: alimento, habitación, vestido. Exactamente lo mismo que siglos después dirán Marx y Engels. Para resolver esas necesidades es indispensable la cooperación de diferentes oficios: labrador, constructor, tejedor, zapatero.

Aquí, en La República, aparece por primera vez formulada con claridad la conciencia de la división social del trabajo. A mi juicio, esa reflexión no tiene nada que envidiar a los planteamientos de Marx y Engels.

Platón habla de los que prestan un gran servicio a la sociedad por su inteligencia, y de aquellos que, no prestando un gran servicio por la inteligencia, son robustos de cuerpo y capaces de los mayores trabajos. Estos trabajan con la fuerza de su cuerpo y perciben un salario en dinero, de donde les viene el nombre de asalariados. Ahí está: Platón diagnosticó esa realidad. Es un análisis objetivo de la sociedad. Observó que había sujetos fuertes y robustos que se ganaban la vida con su fuerza de trabajo. Eso no es “idealismo” simplemente; eso es observación viva de la realidad en Platón.

Eso es lo interesante: hace mucho tiempo me convencí de que no se puede estar leyendo cosas de tercera y cuarta mano. Un día le dije a Alejandro que, leyendo documentos de la Revolución Francesa, descubrí un conflicto que había sobre la justicia. Viene aquí a propósito: en Platón también está. La burguesía estableció la igualdad de los hombres frente a la ley. Pero eso era un fraude. Había un movimiento de resistencia en Francia —los sans-culottes— que planteaban que esa no era la verdadera igualdad: que la igualdad real era la igualdad frente a los bienes, que todos comieran lo mismo, que todos recibieran la misma educación. Esa era la verdadera justicia, y esa es la que históricamente se ha negado a la humanidad.

Ese problema planteado en ese momento lo retomó el marxismo. Por eso digo que el marxismo es una ilustración, porque recoge los elementos más radicales de la Ilustración francesa y los relanza, conectándolos con todo el proceso posterior.

El problema de la justicia no resuelto en Platón no está resuelto tampoco para la humanidad. La Revolución Francesa resolvió el problema de la libertad, pero recordemos que sus consignas fueron tres: libertad, igualdad y fraternidad. ¿Cuál es la que evoca directamente a la justicia? La igualdad. Sin igualdad, no hay justicia.

¿Igualdad entre quiénes? Entre iguales. No hay igualdad entre desiguales. La justicia evoca, pues, la igualdad frente a los bienes:

• La verdadera igualdad es aquella que se coloca frente a los bienes tangibles de la sociedad. 
• Y también frente a los bienes intangibles, espirituales, que la humanidad ha producido a lo largo de miles de años. 

Si no tengo acceso a los bienes materiales de la sociedad, ¿dónde está la igualdad, dónde está la justicia?
Si no tengo acceso a los bienes espirituales de la humanidad, ¿dónde está la igualdad, dónde está la justicia?

Ese tema sigue presente. Platón sigue estando vivo entre nosotros en ese sentido.

En el capítulo II de La República aparece el tema de los guardianes del Estado. Muy interesante: ¿qué cualidades les asigna? Rapidez, fuerza y valor, pero también que sean filósofos. Aquí hay cosas que no se corresponden con los filósofos de hoy: rapidez, fuerza… nosotros no hacemos ejercicio, no levantamos sacos; ¿qué más? Valor.

¿Y cuál es el fin de la búsqueda? Conocer cómo la justicia y la injusticia nacen en la sociedad. Platón plantea una ciencia que estudie cómo la estructura política y social se mueve, que se encargue de comprender cómo funciona el entramado social para evitar que se desequilibre. Eso lo propuso Platón.

La pregunta es: ¿quién está atento hoy a ese tipo de cosas? ¿Quién piensa en que la sociedad no se desequilibre? ¿Quién le da seguimiento a un padre de familia que tiene tres muchachos y de repente pierde el trabajo? ¿Quién atiende los problemas de una familia cuando hay un caso grave de salud física o mental y no hay recursos? Nadie. Estamos a la deriva.

Este hombre, Platón, pensó su sociedad una y otra vez, buscó un equilibrio y estudió todas las formas de corrupción posibles de su modelo. En su propuesta de sociedad atendió a todo. Claro, se le fue la mano en muchas cosas, y hay elementos que podrían ser aprovechados por regímenes dictatoriales, sin duda. Yo recojo todo eso, con sus luces y sombras.

No sé si habrá tiempo para hablarlo todo, pero aquí se plantea también cómo educar a los guardianes:

1. Formar el cuerpo mediante la gimnasia y el ejercicio. 
2. Formar el alma mediante la música. 

En este punto, Platón propone depurar los mitos y relatos poéticos, porque hay mitos que dañan. Una de las cosas que más me llamó la atención en este capítulo es la idea platónica sobre Dios.

Pedro, eres más religioso que yo. Mira lo que pasa: son los poetas quienes divierten al género humano con falsas narraciones. Los villanos de eso son Homero y Hesíodo, que son el blanco de la crítica permanente de Platón.

¿Qué importancia tiene esta crítica? Platón está fundando una República y está poniendo orden, estableciendo prohibiciones. Le exige a los poetas que presenten a Dios como es el Dios de Platón. Y ese Dios tiene las siguientes características:

1. Es esencialmente bueno. 
2. No es causa de todo. 
3. A Dios solo debe atribuirse lo bueno. 
4. Los males deben buscarse en otras causas que no sean la divinidad. 

El Dios de Platón es simplemente un Dios bueno; no hay maldad en él. Eso a mí me encantó, Pedro, me gustó muchísimo.

Bien, esto es una crítica a Homero porque los dioses homéricos son agresivos. El Dios de Platón no es mentiroso, no es agresivo, no es envidioso. Los dioses politeístas, en cambio, sí lo son: envidiosos, ladrones, cuatreros, sinvergüenzas; le quitan las mujeres a sus amigos, roban lo que encuentran, son brecheros. Con esos dioses no se puede forjar el hombre nuevo. El hombre nuevo que necesitamos en la República platónica exige otra imagen de la divinidad.

Con eso termina el libro II y pasé al libro III. Ya ustedes me dirán si debo detenerme, porque yo trabajé los diez libros, pero no hay tiempo.

Una cosa clave: Platón prohibió fragmentos de Homero. Eso es importante, más de lo que pensamos. Aquí, por primera vez en la historia de la humanidad, se están prohibiendo libros, escrituras, relatos. Eso después lo harán el fascismo, y hasta mi compañero Stalin lo hizo también.

Ese es el antecedente de todas esas prohibiciones. Digámoslo claro: no podemos enamorarnos ciegamente de Platón. Eliminación de nombres, supresión de lamentos, censura de lo que no eleve el espíritu… todo eso está en sus propuestas.

Pero también me llamó la atención que Platón se dio licencia para mentir, para inventar una mentira piadosa que sirviera de soporte al Estado. Por ejemplo, crear un mito sobre la patria: que el alma de Duarte era de oro, y que por eso pudo emprender la causa de la independencia. Si hubiera tenido el alma de plomo o de estaño, no lo habría logrado. Esa mentirita piadosa —diría Platón— puede servir para sostener la cohesión social. Yo, por supuesto, no estoy de acuerdo, pero se los explico para que vean que está ahí.

¿Qué valores deben adorar los guardianes? El valor, la templanza, la piedad, la grandeza de alma. ¿Y qué es lo más indigno para ellos? La embriaguez, la molicie, la indolencia.

Los guardianes son el alma de la República. Son como las fuerzas armadas, guardianes y guardianas, incluidos los filósofos. No pueden tener bienes materiales: viven del Estado, al servicio del Estado. Atienden los tesoros públicos, las riquezas colectivas.

Ahora bien, ¿qué sucede en la práctica? Que, por ejemplo, en nuestro tema dominico-haitiano, los primeros sinvergüenzas que dejan pasar a los ilegales por la frontera son precisamente los llamados guardianes. Y eso es un negocio: meten veinte haitianos en un carro y los pasan, cobrando por ello. Antes nadie quería ir a la frontera, pero ahora es un gran negocio.

Por eso digo que ahí habría que poner a gente como Eulogio y Arvelo, que sí aman la patria y entienden el valor del Estado. Ellos sí sabrían vigilar la frontera.

En el capítulo IV, Platón propone la creación de una nueva ciencia. Yo diría que es la ciencia política. Él la llama prudencia, pero en realidad se trata de atender a los asuntos del Estado. También aparece la división del alma en racional y apetitiva, y plantea que las acciones justas producen justicia, las acciones injustas producen injusticia, y así sucesivamente.

En el libro V, Platón introduce algo revolucionario: una comunidad de mujeres e hijos. Afirma que las mujeres deben estudiar música y gimnasia igual que los hombres. Su propuesta es formarlas para la guerra, tratarlas en pie de igualdad, asignarles los mismos oficios que a los varones. Reconoce que son de naturaleza distinta, pero aún así defiende que realicen las mismas funciones.

Yo creo que aquí hay un progreso, porque en este planteamiento todos los oficios deben ser comunes entre nuestros guardianes y guardianas. Dice Platón que eso es posible y que, además, es ventajoso. Aquí aparece una comunidad de mujeres e hijos: los hijos de nuestros guerreros son comunes a todos y para todos, y las mujeres son también comunes para el grupo. Eso es interesante.

Pero surge un elemento que llama la atención: Platón está planteando algo que más tarde será retomado, incluso usado en el fascismo, que es organizar fiestas y encuentros para el encantamiento, para el enamoramiento, y motivar a la gente. Es decir, motivar a que los más altos se junten con las mejores mujeres para producir mejores ejemplares. El referente de esto es la vida natural, porque lo que entre los humanos se critica, en el mundo animal se hace con naturalidad. Y de ahí al mundo animal hay solo un pasito, porque ante todo estamos en la naturaleza y solo en segundo lugar en la sociedad, por más que queramos plantear lo contrario.

Dejemos esto ahí. Termino, termino: dame dos minutos, tres minutos, para decirles que los capítulos que siguen serían el VI y el VII. Los capítulos VIII, IX y X yo se los dejo a ustedes; yo voy a cerrar con el VI y el VII en tres minutos. Les recomiendo que los estudien juntos: ahí está la epistemología y la teoría del conocimiento de Platón.

En esos dos capítulos aparece el papel de los filósofos en la sociedad y el movimiento de ascenso hacia la idea de bien. En el VII está la teoría de los dos mundos, la recomiendo: recuerden, nada sensible es objeto de ciencia. Platón construye ahí una relación entre las diversas ciencias y la dialéctica como elemento unificador. Esa construcción es fructífera.

La diferencia está en que, por más idealista que sea, todo el discurso platónico transcurre todavía en una cierta conciencia, pero no en la autoconciencia, porque esa la crea Descartes. No hay aún autoconciencia en el hombre. La autoconciencia es el movimiento interno de la razón dialogando consigo misma sin salir de sí, echando a un lado todo lo que pertenece al mundo sensible, sin permitir bajo ninguna circunstancia que la razón se contamine con las pasiones, las sensaciones o las representaciones, porque esas ya están representadas en las propias ideas.

La idea que hay en el fondo de todo ese entramado, que luego retoman Descartes, Kant y Hegel, es que la razón humana es una síntesis abreviada del mundo real. Esa es la idea: que si algo es racional y está libre de contradicciones, de alguna manera conecta con mi realidad y con mi mundo. De ahí que toda esa filosofía, en el fondo, pueda resumirse en lo que dijo Hegel: todo lo real es racional y todo lo racional es real.

La vigencia de Platón, señores —con esto termino—, se expresa en la gran obra de Kant y del propio Hegel, quienes recogen y sintetizan todo el pensamiento platónico. Porque Kant y Hegel no son más que dos platónicos en la época de la modernidad.

Muchas gracias.