Hace unos cuatro meses, el doctor Mario Bonetti nos invitó a Julio Minaya y a su esposa, a Rafael Morla y a su esposa, a Ninoska y a mí, a su casa. Allí nos entregó las obras completas de Platón en español y en griego como un regalo; pero también como un obsequio que traía aneja una petición: que se retomara alguna vez el estudio del griego, el estudio de las fuentes directas de la filosofía griega, y que se reviviera aquella idea a la que hacía alusión el profesor Silverio: leer a los filósofos y comentarlos.

Con una actividad similar estuvimos, creo que por unos siete años, en la Academia de Ciencias de la República Dominicana, por donde pasaron muchos de los aquí presentes, exponiendo sus ideas y leyendo sus textos.

De alguna manera, aunque él me lo entregó a mí —o nos lo entregó a nosotros—, siento que esto no me pertenece, sino que constituye un patrimonio común. Aquí está Platón en griego; esta es la traducción del Instituto de Estudios Políticos de finales de los años cincuenta en España. Aquí está el texto en español y en griego. Eso tiene su importancia porque, a veces, por ejemplo, he leído traducciones de La República en las que, al hablar del libro séptimo sobre las sombras que se proyectaban en la pared, se menciona “figuras chinescas”. Entonces yo me pregunté: “¿Cómo que figuras chinescas? ¿Acaso hubo contacto entre la cultura griega y la china en aquella época?”. Ciertamente convivieron, fueron contemporáneas, pero no se conocieron ni hubo contacto entre ambas. En ese caso, uno tiene la ventaja de ir al texto en griego y ver que no habla de “sombras chinescas”, sino de sombras de imágenes, como si fuesen proyectadas desde un espejo.

El texto griego, pienso yo, tiene para nosotros un valor especial, sobre todo ahora que nos disponemos, gracias a la apertura del profesor William y del maestro Silverio, a leer a Platón desde la Alfa hasta la Omega. Como decía el profesor William, se trata de un suplemento, una especie de salida del banquete. El banquete es mucho más que Platón, pero ellos —el profesor Silverio y el profesor Chalas— han decidido dedicar dos años o más a la lectura detenida, lenta, de Platón, en la que lo que menos nos interesa es que haya sabios, y sí personas interesadas en acercarse humildemente al texto platónico, comprenderlo y discutirlo.

No se trata de aprenderlo de memoria, porque en filosofía no tiene mucho valor memorizar. Aprender de memoria frases de Platón ayuda poco al quehacer del banquete. El propósito de la filosofía no es convertirnos en eruditos que repitan de memoria a Platón, Anaxágoras, Demócrito o Epicuro, sino que, haciendo acopio de ese patrimonio que nos pertenece a quienes hemos abrazado este tipo de saber, hagamos obra propia: filosofemos.

Esa fue, creo, la primera traducción completa de la obra platónica al español. Después han habido otros intentos, como este que tú tienes, Lucy: la traducción de E. S. Mar y otros, publicada por Aguilar en los años setenta. Emilio Lledó, en la introducción que hace a la edición de Gredos, dice una cosa muy dura sobre aquella edición de Aguilar, y voy a leerla en homenaje a Lucy, como lo han hecho también el profesor William y el profesor Silverio en honor a Don Mario.

Dice Emilio Lledó, en la página 134 del tomo I de las Obras completas de Platón, edición de Gredos: “No hay una traducción completa del griego al castellano. La edición de las obras completas de la editorial Aguilar…”

Si me permiten, les cuento que yo compré esa edición cuando estudiaba, aunque costaba mucho dinero: 75 pesos. Yo no podía comprarla porque era monitor y mi sueldo era de 82 pesos. No la pude comprar el primer mes, así que entregué 35 y le pedí al señor que me la separara. Me la guardó, y cuando cobré de nuevo fui y la terminé de pagar. Esa compra fue prácticamente un sueldo completo.

Claro, claro. Entonces, volvamos a Lledó. Dice:

“La edición de las obras completas de la editorial Aguilar, que contiene versiones valiosas al recogerse en ellas las de Gil, Araujo, Rico, etcétera, ya publicadas en otras editoriales, está integrada en su mayor parte por traducciones hechas sobre el texto francés de Les Belles Lettres. Incluso las introducciones de algunos diálogos —por ejemplo, el Crátilo, Laques, Lisis, Timeo, Critias— son los prólogos que en la edición francesa preceden a cada uno de estos diálogos, y que el traductor de Aguilar se ha apropiado sin mencionar a sus autores, que son Mérid, Croac y Ribó. Aunque está incompleta, la mejor traducción al castellano es la emprendida por el Instituto de Estudios Políticos, que recoge además el texto griego”.

Esto lo dice Emilio Lledó, uno de los expertos en lengua española en Platón. La introducción de Lledó a las obras completas de Aguilar tiene 104 páginas. Y añade:

“Aunque aún está incompleta, la mejor traducción al castellano es la emprendida por el Instituto de Estudios Políticos, que recoge además el texto griego”.

O sea, que esta edición es una joya, según Emilio Lledó.

Ahora bien, sé que entre nosotros circula la idea de que la lectura del griego es inaprensible. Yo quisiera compartir con los colegas una salida. Intenté estudiar griego con el profesor Hermes —Hermes de Paula, creo que se llama— y completé mi curso. También estudié latín, me leí los libros del profesor Luis y asistí a todas las jornadas en las que participó el profesor Luis F. Cruz. Hice además estudios completos de francés e inglés, pero pronto descubrí que el inglés o el francés que yo sabía no me servían para leer a Sartre, porque la filosofía tiene sus códigos. Y, por lo general, los idiomas que se aprenden en nuestras escuelas son idiomas coloquiales. Para eso hay que estudiar filología.

En español, de algún modo, ya tenemos algo de filólogos, porque poseemos pasión por la palabra, pasión por el idioma, y eso nos lleva a cultivar la lengua. Y esto es importante, porque la filosofía trabaja con conceptos.

Entonces, Lucy, ya sabes: no tires esta edición, pero tienes que conseguir una mejor, según Emilio Lledó.

A propósito de lo que contaba sobre las sombras chinescas: cuando leo un texto y me resulta oscuro o impropio, consulto otras traducciones. Algunos amigos que visitan mi biblioteca suelen hacer planteamientos ingenuos, como: “Oh, pero tú tienes tres ediciones de la Crítica de la razón pura, regálame una”. No, eso tiene una función. Uno compra libros que parecen repetidos, pero cada uno tiene un estudio que el otro no posee, unas notas que lo enriquecen, y al final son traducciones distintas.

En fin, como dejó escrito J. J. Bachofen, “la mejor crítica consiste en comprender”. Y pienso que ese es uno de los primeros sillares de la filosofía. Somos herederos de un patrimonio gigante, pero ese patrimonio no nos pertenecerá hasta que lo hagamos nuestro. ¿Y cómo lo apropiamos? Mediante la lectura, el diálogo y, sobre todo, la reflexión.

De esa manera quiero comenzar este diálogo, que espero sea breve, no más de veinte minutos, sobre la idea de Sócrates como “manual del filósofo perfecto”. Es decir, los invito, colegas, a que supongamos que no tenemos otra materia que la Apología de Sócrates para hacernos una idea de qué es un filósofo, qué hacen los filósofos y en qué consiste filosofar.

Ahora bien, como dice Sócrates en alguna parte de la Apología: el hecho de que pregunte sobre ciertos temas no significa que sepa nada acerca de ellos. De igual modo, por el hecho de que yo pueda extraer algunas conclusiones de este texto sobre lo que es un filósofo o en qué consiste filosofar, no se sigue que yo sea filósofo ni que esté en capacidad de filosofar. Lo planteo como una apuesta para el diálogo, como una lectura de la Apología.

Permítanme decir algo personal. Uno podría preguntar: “¿Y alguna vez no es personal?”. Esta fue la primera edición que yo leí de la Apología mientras estudiaba, y me causó una conmoción telúrica, una sacudida. Es un texto de apenas treinta o treinta y cinco páginas. El colega Hyol muestra la edición amarilla que ustedes tienen ahí. Eso es la Apología, un cuadernillo. Pero en mí produjo una conmoción interior que me duró días, porque yo estudiaba filosofía, pero no sabía que se estudiaba filosofía no para aprender de memoria ningún sistema, ni para aprender nombres, fechas o títulos, sino porque la filosofía era como una suerte de bomba de tiempo.

La filosofía, lo primero, es que siempre está en cuestión; la filosofía se cuestiona constantemente. Es decir, nosotros mismos estamos siempre en cuestión, no solo desde el punto de vista epistemológico, sino también personal. No hay nadie que me pueda atestiguar que, cuando decidió estudiar filosofía, no le preguntaran: “¿Pero, y para qué? ¿Y por qué tú estudias eso? ¿Y eso para qué sirve? Haz algo que valga la pena. ¿Y de qué vas a vivir?” Gente, claro está, llena de buena fe. Pero ese es ya un cuestionamiento a la filosofía.

Hay formas más sutiles de cuestionarla, como las preguntas que se hacen incluso algunos filósofos: “¿Y para qué sirve la filosofía hoy? ¿Tiene que servir?” Ya en esa pregunta hay un supuesto: que la filosofía “tiene” que servir. Es una pregunta pragmática, una pregunta que apunta al para qué, al “¿para qué me sirve?”. Si uno lee el inicio del Pragmatismo de William James, él cuenta una anécdota: venía de caminar y se encontró con un labriego debajo de una encina de tronco ancho. El hombre le dijo: “Oiga, dígame usted, si hay una ardilla que, al verme, comienza a correr alrededor del tronco de la encina y yo comienzo a correr detrás de ella, finalmente, ¿quién persigue a quién?” Y James comenta: “Ahí comprendí que hay problemas de los que uno no tiene que ocuparse porque no conducen a ningún lado, no sirven para nada”.

Entonces, cuando nos preguntan por el para qué de la filosofía, en el fondo lo que nos dicen es: “Eso no conduce a ningún lado”. Exactamente así la llama Kafka: “el más incierto de los caminos, un camino que conduce a todas partes y a ninguna”.

Y, aunque parezca que no entramos en materia, en realidad sí lo hacemos. Porque esa era una de las acusaciones que le hacían a Sócrates: que se ocupaba de lo que pasaba en el centro de la tierra y en lo alto del cielo, que investigaba sobre la naturaleza de los dioses y que hacía preguntas que no debían hacerse, como: “¿Qué es un ateniense? ¿Qué es un general? ¿Qué es la valentía? ¿Qué es lo justo? ¿Qué es la belleza?”; cosas que la gente da por supuestas.

Esa es, creo yo, una de las cosas más atractivas de la filosofía: que siempre es la pregunta, la pregunta por lo obvio. Incluso por lo que ella misma es. La pregunta por el qué, ¿qué es?, es una pregunta ontológica, y nos atañe a todos. A veces uno mismo se pregunta: “Pero ven acá, ¿y qué cosa será la filosofía?”. Y pasa como con el tiempo, del que decía san Agustín: “Yo tengo claro lo que es el tiempo hasta que alguien me lo pregunta”. Así también con la filosofía: creemos saber muy bien lo que es, pero si alguien nos pregunta: “Bueno, profesor, ¿y qué cosa es la filosofía?”, es muy cómodo repetir una definición de manual para un estudiante que nunca ha tenido experiencia filosófica.

Pero si uno se sienta en un banquete, en un simposio como este, y se atreve a decirla, probablemente los demás identifiquen de dónde la sacó, o adviertan si es una definición que apunta en un sentido particular. De ahí que la pregunta por lo obvio sea uno de los grandes retos del quehacer filosófico, una de sus características esenciales.

Con esto entramos en Sócrates. Y ustedes me van a permitir que les cuente un cuento. El profesor Silverio y el profesor Mejía Chalas nos han dicho que el propósito de estos encuentros es leer a Platón, no escuchar a alguien hablar de Platón. Aunque haya un animador, no se trata de sustituir la lectura directa del texto. Esa experiencia no la reemplaza ningún expositor. Así que yo me veo en este instante como animador de este diálogo. Porque lo que se espera es que quienes aceptamos el reto de leer a Platón de la A a la Z, como el profesor nos informó, lleguemos habiendo leído el texto.

Los diálogos platónicos, salvo algunos como el Teeteto, la República, las Leyes o el Protágoras, por lo general son breves. El Eutifrón, el Laques, el Critias, el Critón, el Timeo… se leen en poco tiempo. La Apología de Sócrates, por ejemplo, se lee en treinta o cuarenta minutos.

Yo disfruto mucho impartir Introducción a la Filosofía, y por la conmoción que me produjo la primera vez que leí la Apología de Sócrates, siempre la pongo como lectura obligatoria. A veces los estudiantes protestan: “Ay, profesor, pero eso es muy largo”. Y yo les digo: “No me diga, venga, vamos a leerlo”. Entonces lo leo en voz alta: “Miren que no es ni difícil ni extenso”.

No digamos ya los que cursan Historia de la Filosofía I, como la colega María de los Ángeles: ahí leer la Apología es indispensable. Es imperdonable pasar esa asignatura sin leerla. Porque todo en la carrera de filosofía tiende a la formación de un pensador y de un escritor, y esa es la estrategia básica de la carrera.

Volvamos, entonces, a la pregunta por lo obvio. Y como sé que no todos han leído todavía la Apología, especialmente en esta primera sesión, les voy a contar un breve relato: lo que pasó con Querefonte, con Sócrates y con el oráculo de Delfos.

Sócrates mismo lo menciona en la Apología. Querefonte, amigo de infancia de Sócrates, lo conocía bien y lo admiraba profundamente. Tanto lo acompañaba que Aristófanes, en Las nubes, los presenta a ambos como guardianes del “pensadero”, esa supuesta escuela socrática. El propio Sócrates asistió a la primera representación de la obra en el año 420 a. C. Era un concurso: en la antigua Grecia las olimpiadas incluían no solo competencias deportivas, como ahora, sino también competencias artísticas. Las nubes quedó en tercer lugar. La obra se siguió representando y reponiendo durante más de veinte años, hasta el juicio y la muerte de Sócrates en el 399 a. C.

La obra, como saben, termina con un padre que prende fuego al “pensadero”, indignado porque allí, según Aristófanes, se enseñaba a no pagar deudas, a defender tanto las malas causas como las buenas, y a prometer imposibles como volar por los aires. Era, claro está, una mofa del propio Sócrates.

Pero volvamos al cuento. Querefonte admiraba tanto a Sócrates que un día se presentó al oráculo de Delfos y preguntó si había en el mundo alguien más sabio que él.

Y el oráculo de Delfos, que estaba consagrado a Apolo, le contestó que no, que no había hombre más sabio que Sócrates. Aquí comienza la cuestión.

Pero antes quiero explicar, para no dejar la T suelta, cómo funcionaba el oráculo de Delfos. El oráculo estaba en un templo consagrado a Apolo, en cuyo fondo emanaban vapores azufrados. Cuando alguien acudía a preguntar —si Atenas perdería la guerra, si era correcto defender la honra de tal personaje, o si debía nombrarse estratego a alguien—, lo hacía porque buscaba respuestas que estaban más allá de las posibilidades humanas.

La Pitia, una vestal —es decir, una joven consagrada al servicio de los dioses, en este caso de Apolo—, corría hacia el fondo del templo, aspiraba esos vapores y caía en trance. También se ayudaba mascando hojas de laurel, que producían un efecto similar. Entonces, balbuceaba frases ininteligibles para los mortales comunes. Cuatro sacerdotes de Apolo interpretaban lo que el dios había querido decir a través de la Pitia.

Así ocurrió: Querefonte hizo la pregunta, la Pitia entró en trance, murmuró palabras incomprensibles y los sacerdotes concluyeron que el dios había dicho que no existía hombre más sabio que Sócrates.

Querefonte, amigo de infancia de Sócrates, llegó a Atenas lleno de alborozo y comenzó a difundir la buena nueva. Naturalmente, la noticia llegó a oídos de Sócrates, y él mismo lo cuenta.

Ahora bien, aquí comienza la verdadera cuestión. ¿Qué hizo Sócrates? ¿Qué habría hecho uno de nosotros si un dios proclamara que no hay hombre más sabio que Roberto, Samuel, Wander o Giovanni? Probablemente lo hubiéramos creído de inmediato. ¿Y Sócrates? No. Lo primero que hizo fue preguntarse: “¿Qué habrá querido decir el dios?”

Ahí está el primer sillar de la filosofía: el factor comprensión. Quien quiera filosofar tiene que comprender. ¿Comprender qué? Todo, porque la filosofía se ocupa del todo. Los filósofos, como decía Ortega y Gasset en ¿Qué es filosofía?, son especialistas en universos. Como repite Morla: la pregunta no es qué le interesa a un filósofo, sino qué no le interesa. Y, como dijo Descartes, no hay asunto, por abstruso que sea, del que los filósofos no se hayan ocupado: el poder, la naturaleza, la vida humana, la mente, la voluntad, el saber sobre el saber, la melancolía.

Por eso lo primero que debe cultivar quien filosofa es el ánimo de comprender. Bachofen lo dijo: “La mejor crítica consiste en comprender”. Hay quienes opinan y critican sin haber comprendido, y peor aún, sin haber intentado entender. Pero la filosofía es una tradición antiquísima, con más de veinticinco siglos de historia. Antes de hablar de ella, lo primero es comprender de qué se trata.

Sócrates, entonces, se pregunta: “¿Qué habrá querido decir el dios?”. Eso es lo primero. El oráculo afirma que no hay hombre más sabio que Sócrates. Y Sócrates responde: “Pero si yo siempre me he considerado el más ignorante de los mortales”.

Ahí aparece el segundo sillar: el conocimiento de sí. Sócrates sabía que no sabía, porque había dedicado tiempo a pensarse a sí mismo, a preguntarse: “¿Qué soy yo?”. Esa cuestión de la identidad —personal, en este caso— es un tema eterno de la filosofía. Parménides y Heráclito lo abordaron en el contexto de las guerras y la diversidad de las colonias griegas, en un mundo de ciudades-estado divididas entre la liga de Delos, presidida por Atenas, y la liga lacedemonia, dirigida por Esparta.

Ese tema del ser —¿qué es ser?, ¿qué soy yo?— no es un capricho ni un anacronismo, como algunos creen. Es esencial. Tanto que el templo de Apolo en Delfos llevaba inscrito en su frontispicio el lema socrático: “Conócete a ti mismo, y conocerás el mundo y a los demás hombres”. Ese lema resuena todavía en las preguntas fundamentales: ¿Qué es el hombre? ¿Qué puedo conocer? ¿Qué puedo esperar?

Sócrates pudo dudar del oráculo porque había dedicado tiempo a pensarse, a examinar sus posibilidades y sus límites. Como Montaigne siglos después, que en cada ensayo respondía a la pregunta: “¿Qué sé yo? ¿Qué es lo que sé, qué es lo que ignoro?”

Así, Sócrates se encontró en una perplejidad: “El dios no puede equivocarse, pero yo no me reconozco como sabio. Yo no sé nada, soy el más ignorante de todos”.

Entonces surge la gran cuestión: ¿qué hace Sócrates? ¿Se coloca de tú a tú con el dios? ¿Puede alguien permitirse eso? Imagínenlo hoy. Háganlo ahora. Eso fue lo que hizo Sócrates. Y aquí enlazo con lo que decía el profesor Silverio: la filosofía siempre tiene que dar cuenta de sí misma. Como él afirma: “La filosofía hay que defenderla”.

Salgan a defenderla, hagan lo que hizo Sócrates: salgan a la calle y lleven estas cosas, traten de filosofar en el mundo. El poder lo sabe bien: la filosofía es una bomba de tiempo. Marx lo dice en el artículo que publicó en los Anales Franco-Alemanes: cuando la filosofía se apodera de las masas, sobreviene la revolución. Eso fue la Revolución Francesa.

Salgan a la calle, hagan filosofía en la calle, y verán que chocarán con los políticos. Los quemarán como a Bruno, los envenenarán como a Sócrates o los crucificarán como a Jesús. Atrévanse a ponerse de tú a tú con el dios oficial de cualquier época y de cualquier país, a ver si las masas se lo van a perdonar; a ver si serán tan comprensivos como Sócrates lo fue con el oráculo.

Sócrates no aceptaba nada porque sí, aunque lo hubiera dicho el dios. Y, claro, luego nos quejamos de que lo acusaran de no reconocer a los dioses de la ciudad. Pero es que no los reconocía. Lo que decía el dios de la ciudad, sencillamente, se acataba; eso era la fe, eso era la religión, eso era la ideología. Y política y religión, en ese sentido, se parecen muchísimo.

¿Qué hizo entonces Sócrates? ¿Se quedó en la incertidumbre? ¿Cayó en la apatía, diciendo: “Bueno, el dios dice eso, pero yo creo otra cosa, y cada quien que crea lo suyo”? No. Dio un paso más: el cuarto sillar.

¿Saben qué hizo Sócrates? Buscó ejemplos para contradecir al dios. “Yo necesito comprobar esto; tengo que encontrar un ejemplo para oponérselo al dictado del oráculo”. ¿No les parece eso un atrevimiento? Los griegos lo llamaban asebeia: herejía. Sócrates investigó si lo que decía el dios era cierto. ¿Y ustedes creen que eso era perdonable?

Ahí está el cuarto sillar: la filosofía es investigar. Dice Popper que los filósofos tienen la ventaja de poder usar cualquier método: lo mismo los cualitativos —y aquí tenemos a la profe Lusitania, introductora de esos métodos en nuestro país— que los empíricos. Sócrates, de hecho, fue considerado por Aristóteles, en De anima, como el inventor de la inducción y de los conceptos generales.

¿Y qué es la inducción? Partir de observaciones particulares para llegar a planteamientos generales. Sócrates fue, pues, un inductivo. Y si pensamos en Bacon, sus investigaciones lo llevaron hasta la muerte: murió de pulmonía por experimentar con la congelación de un pollo en la nieve. La filosofía, pues, también es eso: experimentación, riesgo, investigación.

El filósofo camina sobre cuerda floja, como si no tuviera suelo bajo los pies. El filósofo debe tener siempre una pregunta en la faltriquera. Y eso hizo Sócrates: se puso a investigar. “En Atenas hay muchos con fama de sabios —se dijo—. Hablaré con ellos para ver si encuentro un sabio de verdad. No yo”.

Y fue donde los políticos. ¿Buen comienzo? No, mal comienzo. Los políticos de ayer y de hoy.

Velázquez, pintor de la corte, lo supo bien: cuando retrató a la familia real rodeada de centuriones romanos, el rey protestó: “Pero nuestros soldados no visten así”. Velázquez respondió: “Un soldado es un soldado, no importa la época”. Así ocurre con los políticos: el poder es siempre el mismo.

Nos quejamos de que prometen una cosa en campaña y hacen otra en el poder. Pero el poder es una trama, una red. Quien lea a Tucídides lo verá: en La guerra del Peloponeso aparecen los mismos problemas y peligros de hoy. Y cuidado, porque no fue una sola guerra, sino cuatro grandes guerras, la última de las cuales terminó en 404 a. C. con la derrota de Atenas y la instauración del gobierno de los Treinta Tiranos.

Ese régimen duró apenas un año. Entre los tiranos había parientes de Platón, tanto por parte de madre como de padre. En 403 cayó ese gobierno y volvió la democracia. Y aquí está la clave: el juicio y la muerte de Sócrates ocurrieron en el 399 a. C., no bajo los tiranos, sino bajo la democracia.

Sócrates fue un muerto de la democracia ateniense.

Y aquí me pregunto, retomando lo que hemos dicho: ¿será que la democracia o el poder, en general, se avienen mal con la gente auténtica, con los pensadores y con los filósofos? Porque, miren bien: las dictaduras muchas veces promueven la filosofía, pero la democracia tiende a recortarla.

Vean lo que ocurre en España: fue una potencia filosófica, donde se estudiaban dos lógicas y una historia de la filosofía además de la introducción, en la enseñanza básica. Ahora la quieren sacar, ponerla como optativa, transversal, para reducirla.

Entonces, ¿qué pasa con la democracia y la filosofía? ¿Será que nuestro contrato social no es propiamente un contrato social, sino un contrato de adhesión? ¿Nos tratan realmente como ciudadanos? ¿El Estado dominicano quiere ciudadanos, personas que piensen, decidan y se formen un juicio propio, o quiere operarios que trabajen para consumir?

Todo eso está ya en Sócrates, porque Sócrates es un muerto, un mártir producido por la democracia. Esa democracia que tanto alabamos y que sirve de modelo a los regímenes democráticos.

Hecho ese excursus político, volvamos a la visita de los políticos. Sócrates fue a verlos porque tenían fama de sabios. Y cabe preguntarse: ¿no será que los políticos de hoy son tan sabios como los de Atenas? Ahora que viene una campaña electoral, vaya usted y pregúntele a cualquier político lo que quiera, y verá que saben de todo: economía, relaciones internacionales, filosofía medieval, cómo resolver el problema del agua en Neiba o los problemas de salud pública. Ellos saben todo.

Pero luego, cuando llegan al poder, no se sabe qué ocurre. Parece un proceso parecido a la anamnesis platónica, de la que se habla en el Fedón: como un olvido. El alma, al entrar en el nuevo cuerpo —ese cuerpo que es el poder—, olvida lo que sabía.

El poder es como una urdimbre. Y aquí quiero hacer un paralelo con la lengua. Maestro Bartolo, que trabaja estos temas, lo sabe: yo hablo español, pero ¿quién se adaptó a quién? ¿El español se adaptó a mi mente o mi mente entró en esa vasija que se llama lengua española? Cuando hablo, ¿hablo yo o habla la lengua? ¿No estarán ya dados en la lengua los supuestos de todo lo que digo? ¿No heredamos con el idioma, como sugiere Nietzsche en El viajero y su sombra, una interpretación del mundo?

Pues así ocurre con el poder. Para llegar a él hay que pasar una serie de cedazos que hacen potable al candidato. Y cuando llega, ya encaja en esa malla. El poder lo absorbe como el agua dulce del río que penetra suavemente en la sal del mar. Así, sin darse cuenta, se funde con él.

El poder es como los soldados de Velázquez en la corte: modela todo lo que toca, incluso a la prensa, que alguna vez llamaron “el cuarto poder”.

Sócrates fue a hablar con los políticos. Les preguntó por el bien, la justicia, la verdad, la belleza, la conducción de la polis, la valentía, incluso la lengua. Y concluyó: “Los políticos están en la misma condición que yo: no saben nada de nada. Pero hay una diferencia: ellos, no sabiendo, creen saber, mientras que yo, no sabiendo, soy consciente de que no sé”.

Esa es la diferencia. Los políticos hablan de todo. Sí, hablan, pero el hecho de hablar, ¿nos hace sabios? ¿O es que, como yo al hablar en español, ya he entrado en la urdimbre de la lengua, así los políticos entran en la urdimbre del poder?

Sócrates no se contentó con un ejemplo. Testis unus, testis nullus, dicen los latinos: un solo testimonio no basta. O, como se dice en mi campo, una golondrina no hace verano. Así que siguió entrevistando. Otro político, otra conversación, y eso empezó a granjearle enemistades, porque sentían que los cuestionaba. Pero Sócrates lo explica: “Yo no los cuestionaba por maldad, sino porque quería saber”.

Siguió investigando. Entonces fue a los poetas. Pero antes, leyó sus libros. Y aquí, a diferencia de los políticos, encontró verdades. Grecia siempre tuvo poetas: muchos de los llamados primeros filósofos eran, en realidad, cantores que iban de pueblo en pueblo recitando sus versos, como Jenófanes, cuyo poema se cantaba como se cantaban La Ilíada y La Odisea.

En los poetas halló verdades, pero descubrió que ellos no eran conscientes de lo que habían dicho. Producían sus textos en un estado semejante al de los adivinos o los sacerdotes de Dioniso. Y Sócrates concluyó: no puede considerarse sabio quien dice cosas verdaderas pero no sabe que las sabe.

Así, él lo resume: “Yo sé que no sé nada”. Poco sé, pero al menos sé que no sé, y soy consciente de ello.

Y no es casualidad que entre sus principales acusadores figurara un poeta: Meleto (o Melito, según la traducción).

El colega Samuel me comenta que los nombres en griego casi siempre son esdrújulos.

Finalmente, Sócrates visitó a los artesanos. Y aquí sí, aquí sí fue buena la cosa. Porque al visitar a los artesanos —el propio Sócrates era artesano, picapedrero, como lo había sido su padre Sofronisco— se encontró con algo distinto. ¿Saben lo que es un picapedrero? No es un simple martillador de piedras, sino aquel que labra las fachadas que todavía hoy podemos admirar en el Partenón: liberar a los dioses y a los héroes prisioneros en la piedra. Ese no es un oficio cualquiera.

En Grecia, la frontera entre arte y artesanía no estaba del todo clara. Y Sócrates descubrió que, a diferencia de los poetas, los artesanos sí sabían algunas cosas y sabían que las sabían. Aquí, al fin, encontró un ejemplo para oponerlo al oráculo. Pero pronto se dio cuenta de otra cosa: confiados como estaban en lo que dominaban, los artesanos terminaban opinando también sobre asuntos que no tenían nada que ver con su arte. Y allí lo que se producía era un mar de confusión: mezclaban lo que sabían con lo que no sabían.

Sócrates, en cambio, tenía claras las fronteras: “Yo sé que no sé, y lo sé; no confundo lo que sé con lo que ignoro”.

Y aquí se revela otro sillar. ¿Cómo se cura la duda en filosofía? Lo primero es que hay que dudar de todo, incluso de lo que diga el oráculo de Delfos. Pero la duda no es un fin en sí misma. ¿Cómo se cura, entonces? Investigando. ¿Y cómo se investiga? Yendo a las cosas mismas —como diría Husserl—, yendo a los objetos, a las personas, y sacando conclusiones parciales, como sentencias preparatorias en el derecho. Así lo hizo Sócrates: habló con políticos, con poetas, con artesanos, y a partir de esas experiencias llegó a conclusiones.

Porque la filosofía que se queda en la duda absoluta es escepticismo; y aunque un poco de escepticismo es inseparable del filosofar, el camino de la filosofía es llegar a conclusiones generales.

Entonces Sócrates comprendió: “El dios lo que quiso decir es que el más sabio entre los hombres es aquel que entiende que su sabiduría no es nada”. Lo que en principio parecía una contradicción, resultó ser la síntesis de dos verdades complementarias.

Ese es el poder de la filosofía: trazar un círculo exterior donde lo que parecía irreconciliable termina formando parte de una totalidad.

Y aquí aparece otro asunto: la humildad socrática. Sí, parece que la humildad es uno de los sillares del filosofar. Pero cuidado. Sócrates mismo decía: “Otro como yo no tendréis”. Y reclamaba, no ser condenado, sino llevado al pritaneo, donde se honraba a los vencedores de los juegos y se los mantenía a expensas del Estado.

Es lo que me recuerda una broma del profesor Emilio García, en el doctorado: “Yo soy una persona muy humilde, tan humilde, tan humilde, que creo que soy más humilde que Sócrates. Es más, yo soy el hombre más humilde del mundo”.

Muchas gracias.

[Aplausos]

Mtro. William Mejía Chalas
Bien, concluida la primera parte de este banquete que viene haciendo como un escrito estilo alemán, una palabra en el texto y entonces tres cuartas partes de la página explicando esa palabra, es lo que ha venido haciendo a lo largo de esta exposición del profesor Rafael Morla.

Igual, hubiese dicho igual, quisiera dar el aplauso a los comentarios, comentarios que sean breves, preguntas que puedan comenzar aquí con la discusión.

Entonces, tenemos dos turnos por el momento, tres turnos por el momento, cuatro, cuatro. Vamos a esos cuatro por el momento. Vamos a comenzar con la queridísima, vamos a decir, especialista en Sócrates consorte, podríamos decir. Luego irá, luego irá, luego la profe y el profesor.
Dr. Alejandro Arvelo
Déjenme decirle que Ninoska se ha leído la Apología tres veces, por eso… Entonces, es apologeta consorte.

Lic. Ninoska Velazquez
Sí, conozco varios así en el presente, pudiera decir, pero también conozco decenas de personas como los acusadores. Sí, yo conozco decenas, pero yo puedo decir que pueden ser cientos, miles y hasta millones.

Entonces, mi inquietud viene de cómo después de tantos años, de tantas épocas, de tantas batallas, muertes, o sea, cómo nosotros podemos llegar a esta época y no haber evolucionado como seres humanos. Esa es mi inquietud, o sea, ¿vamos a tener que repetir la Apología cada generación? ¿Cada ser humano vamos a tener que hacer ediciones de Sócrates, de la Apología, y no vamos a evolucionar? O sea, ¿nuestro ADN no va a evolucionar? ¿Nuestra alma no va a evolucionar? ¿Vamos a ser los mismos, los mismos, los mismos?

Mtro. William Mejía Chalas
Para fines de economía del tiempo vamos a hacer esa ronda…

Dra. Lusitania Martínez
De lo que se puede extraer en el nivel de la filosofía pura —el comprender, la inmortalidad del alma, el reconocimiento de la propia ignorancia, como tú mencionabas, es decir, la identidad, el “¿qué soy?”, la identidad nacional, etcétera—, yo agregaría, como directora de la Cátedra de Filosofía y Género, que en los diálogos de Platón, e incluso en la Apología, hay un subtexto de género que nos impulsa a interpelar al texto en relación con la masculinidad y la feminidad.

Esto es importante porque aquí, ahora mismo, hay treinta hombres y no llegamos a una decena de mujeres. Las mujeres son excluidas en El banquete, incluidas en La república, pero dejadas en múltiples diálogos de Platón como seres irracionales. Somos presentadas como materia, mientras que el hombre es forma. Las mujeres, según esos textos, no podemos tener relaciones con los hombres si el hombre persigue el bien, porque las relaciones con las mujeres no son naturales. Todo eso lo dicen los diálogos; no es un simulacro. Son muchos, pero muchos diálogos en los que la mujer no es valorada.

Incluso, los recuerdos femeninos son recuerdos de mitos, mientras que los recuerdos de los hombres son anamnésicos, ideológicos, teóricos. Todo esto constituye una vejación para la mujer. Sin embargo, ese subtexto de género no siempre es negativo: hay momentos en que Platón sí valora a la mujer.

La teoría de género ofrece la oportunidad —y lo digo porque es necesario para la Escuela de Filosofía, dirigida ahora por una persona tan democrática como Eulogio— de encontrar un ubis, un lugar desde el cual hacer hablar al texto filosófico y tematizar el género. Eso es necesario, porque es valiosísimo lo puro, la filosofía pura, pero hay que buscar ese subtexto de género en la Apología.

Muchos autores han encontrado que Sócrates tiene una noción de “virilidad femenina” porque Platón, al hacerlo hablar, muestra que no le interesa el poder como suele interesar a los hombres. Algunos autores han feminizado a Sócrates y han visto en esa feminización una valoración de la mujer. Pero hay feministas que rechazan esa interpretación, porque consideran que Sócrates, con esa “virilidad femenina” que le atribuye Platón, en realidad se erige en un hombre magnífico, sin otorgar a las mujeres un valor propio.

En la misma Apología puede verse cómo, al acercarse la hora de la muerte, Sócrates manda a salir a Jantipa y no le permite llorar, mientras que Critón sí lanza gritos y gimotea. Ahí aparecen valores de masculinidad y feminidad que merecen ser examinados y que están esparcidos en todos los diálogos platónicos.

Qué bueno, además, que en pleno siglo XXI podamos subrayar que Platón ya en su época habló de que las mujeres podían ser guerreras. Sin embargo, no las incluyó en la erótica: en ella los hombres eran los que aprendían el bien y el amor a través de la virtud, más importante que la justicia.

Por otro lado, Sócrates también fue objeto de burlas: a los setenta años, con esposa e hijos, seguía filosofando y se le veía con jóvenes, en un rincón, murmurando sobre el mundo, la inmortalidad del alma y lo que habría después de la muerte. Eso, que algunos ridiculizaron, para nosotras es apasionante.

Dr. Bartolo García
Gracias. A mí realmente me ha producido una epifanía este encuentro, sobre todo al escucharlo a usted, profesor, con esa pasión, con esa generosidad, con ese dominio y esa erudición. Porque a veces uno se encuentra con los compañeros y conversa, pero escuchar un discurso así, formal, disfrutarlo como lo he hecho, realmente es algo fuera de serie.

Y aumenta mi emoción ver que este banquete ha sido tan concurrido en un tiempo en que el conocimiento está devaluado y el pensamiento, incluso en las universidades, tiene cada vez menos relevancia. Eso es trágico.

Yo anoté veinticinco aristas relevantes —no se asusten, abordaré tal vez una sola—. El colega hizo énfasis en lo que podríamos llamar, con Popper, el falsacionismo del oráculo. Sócrates quería falsar, pero creo que también quería comprobar. Recuerden que él se está defendiendo precisamente de la acusación de querer sustituir a los dioses. Y en el fondo, lo que buscaba era comprobar que el oráculo no se había equivocado.

Ahí está la diferencia: frente a la arrogancia y la presunción de quienes creían saber mucho, Sócrates opone la humildad del filósofo, que reconoce lo que no sabe. Esa fue la prueba de que el oráculo podía tener razón.

De modo que se dan las dos vertientes: comprobacionismo y falsacionismo.

Otra arista interesantísima es el método argumental, que aparece en la Apología. Es un modelo, incluso para abogados y catedráticos, de cómo defender un argumento. Está ahí esa dimensión sustantiva del diálogo, porque mucha gente se pierde en las discusiones al no definir con claridad qué es lo que se debate. Y al final terminan diciendo: “Ah, pero eso mismo era lo que yo decía”.

La Apología muestra cómo establecer con claridad la dimensión sustantiva, es decir, qué es lo que se va a discutir.

Y no quiero dejar de mencionar al final la coherencia del filósofo. Cuando ya la sentencia de muerte es un hecho consumado, Sócrates pide algo muy concreto: que a sus hijos los traten como él mismo trató a los demás, observando y criticando sus actitudes si se desvían de la verdad.

Eso es un modelo de coherencia total que, quizás, sea una sugerencia para los pensadores y las pensadoras de nuestra época.

Gracias.

Dr. Rafael Morla
Yo, en la carrera de Filosofía, estaba muy dedicado a la política y metido de lleno en el movimiento estudiantil y en la izquierda revolucionaria del momento. Mientras tanto, Albelo y mi compadre Tomás estaban entregados por completo a la filosofía. Cuando los profesores nos asignaban exposiciones, solíamos expulsar —como decíamos entonces— todas las materias juntos.

El estudiante preparaba su trabajo, su seminario, desarrollaba las ideas básicas y llevaba un material escrito. Yo lo leía y hacía un comentario: esa era mi exposición. Pero Alejandro siempre llegaba con una cantidad enorme de libros para reforzar sus presentaciones, y en ese momento me chocaba; lo sentía como un poco pedante. Humildemente, así lo percibía. Sin embargo, con el tiempo comprendí que tanto Noa como Albelo fueron dos compañeros que más se aplicaron en la carrera y en su proceso de formación.

Por eso uno disfruta a Alejandro cuando expone, porque uno realmente lo disfruta. Les digo esto porque no me interesa hacer ahora una exposición, sino quedarme con ese disfrute de la intervención de Alejandro.

Solo quiero añadir lo siguiente —que ya Alejandro lo mencionó—: creo que en la Metafísica, recogido también en La raíz (si mal no recuerdo), Aristóteles le confiere dos méritos fundamentales a Sócrates. Primero, haber sido el primero en dar definiciones, es decir, en explicar qué son las cosas. Segundo, ser el creador del método inductivo.

Dicho esto, quisiera concluir con una reflexión. Detrás de todo el debate en torno a lo que dice Sócrates en la Apología, y de los diálogos que podamos realizar hoy, no olvidemos que estamos hablando del año 399 a. C., del momento en que Sócrates deja de existir en medio del diálogo con sus discípulos. Ese momento mismo de la muerte es interesantísimo: un hombre que, habiendo bebido la cicuta, sigue reflexionando, filosofando, dialogando con serenidad, sin temor alguno hacia la muerte.

Muchos dicen que Sócrates es el creador de la razón occidental, y no es casual: asumió racionalmente su destino, coherente hasta el final, incluso en su famosa expresión: “Recuerda pagarle el gallo”.

Entonces, para terminar, les pido reflexionar sobre dos cuestiones que me parecen centrales en ese diálogo. Primera: el problema de la validez del conocimiento, la pregunta por lo que es verdadero saber. Y segunda: la relación, permanente hasta hoy, entre el pensar en general y la filosofía en particular con los poderes fácticos de la sociedad.

Muchas gracias.

Mtro. William Mejía Chalas
Con Martín Astacio concluimos esta primera ronda para darle la palabra al profesor.

Mtro. Martín Astacio
A mí me resultó impactante descubrir que lo que podría presentarse en un primer momento como debilidad de la filosofía —el cuestionamiento de su utilidad, el “¿para qué sirve?”—, se convierte en realidad en una fortaleza. En el modo en que usted lo expuso, preguntar por lo obvio, no por lo usual sino por lo esencial, por el hombre mismo, por el “¿quién soy yo?”, nos abre siempre temas vivos y abiertos.

Lo que parecía debilidad se revela como fortaleza. No lo había experimentado así hasta este momento, y lo agradezco.

Lo otro es que, al escuchar a Sócrates, incluso en medio de la derrota judicial, no se percibe una caída trágica. Como señalaba el doctor Morla, la muerte en Sócrates no se experimenta como muerte, ni como derrota. La pobreza, la acusación, el desenlace, todo cambia de lenguaje en él. No es un caído: transforma su caída en sentido.

Y eso, creo, le da un giro al lenguaje que nosotros mismos usamos para hablar de derrota o fracaso.

Por último, me parece importante subrayar un problema que no podemos perder de vista: la distancia entre el Sócrates histórico y el Sócrates literario. Ese problema es tan importante como el de las traducciones que manejamos. Porque, ¿de qué nos sirve una buena traducción si Sócrates no existió?

Dr. Alejandro Arvelo
Bueno, yo quisiera que el maestro Chalas, si excedo los cinco minutos, me haga una señal para dar espacio al diálogo.

A propósito de lo que plantea Ninoska, pienso lo siguiente. Esta es una percepción que en algún momento, quizás hace 20 o 25 años, dialogué con el profesor Silverio, cuando ninguno de los dos tenía canas. Yo creo que Sócrates es un personaje trágico de libro, un héroe trágico.

Me parece, incluso, que en la Apología Platón responde a la comedia de Aristófanes. Sócrates es un héroe trágico como Jesús. En ambos está presente la intervención de lo divino: la Moira, el destino, y ese daimón que Sócrates invocaba, esa voz interior que le advertía de los peligros. El día que caminó hacia el ágora no le habló el daimón, pero aun así no podía dejar de filosofar. Era un mandato, un destino, una desgracia.

En la tragedia siempre está el cumplimiento de ese mandato, el intento de escapar de él y, finalmente, la soledad. Eso se ve con claridad en la Apología: es un discurso marcado por la soledad radical. Sócrates aparece acompañado en otros diálogos —en el Critón, en el Fedón—, pero en la Apología hay desarraigo, desolación, ausencia de horizonte. Esa es la verdadera tragedia del héroe: no la muerte, sino la soledad.

El caso de Jesús es paralelo. Jesús, como Edipo, tenía un mandato, y aunque quiso apartarlo, no pudo. En el momento de la transfiguración ruega: “Padre mío, si está en tu poder, aparta de mí esta copa”. Pero no se le concede. Está prisionero de su destino.

Recuerdo aquí la tesis de Borges en Tres versiones de Judas: Judas debe ser exculpado, porque forma parte de ese mandato. Y recuerdo también el Fedón, cuando Sócrates reprende a quienes lloran y les dice: “¿Qué hacéis, hombres extraños?”. Justifica haber mandado a sacar a las mujeres, porque consideraba ese momento una consagración: para los humanos la muerte es un mal, pero podría ser un bien.

Al final de la Apología dice: “Ahora yo voy a mi muerte y ustedes a sus asuntos; veremos quién tiene mejor suerte”. Esa pregunta sigue siendo tan válida hoy como ayer: ¿qué sabemos realmente de la muerte?

Y volvamos a Jesús: en el momento culminante de la tragedia, en la cruz, está solo. Ni su madre ni los discípulos permanecen allí. Solo Longinos, abajo, para darle la lanzada. Y en la gran soledad pronuncia: “Elí, Elí, lamá sabactani” —“Padre mío, padre mío, ¿por qué me has abandonado?”—. Ese es el momento de la gran soledad.

De modo que, como dice Ninoska, Sócrates y Jesús son personajes trágicos. Y lo inquietante es que a diario seguimos condenando a un Sócrates y envenenando a un Sócrates, seguimos crucificando a un Jesús, seguimos quemando a un Giordano Bruno.

Recuerden aquel experimento en una universidad norteamericana: los estudiantes aplicaban descargas eléctricas a un grupo de control. El experimento debió suspenderse porque los jóvenes aplicaban castigos sin piedad, solo por obedecer. Eso nos dice que ese impulso sigue estando en nosotros. Quizás tenga que ver con la voluntad de Schopenhauer, con la voluntad de poder de Nietzsche.

Por eso digo que la filosofía no es un juego ni una abstracción: la filosofía es una bomba de tiempo, porque pone en evidencia los secretos del poder, como lo hicieron Maquiavelo y Hobbes, mostrando cómo se nos maneja y manipula.

En cuanto a la intervención de Lucy: en La república las mujeres son tratadas de igual a igual. Platón las incluye en la vida política y guerrera, aunque no en la erótica. Y aquí aparece una línea de investigación sugerente: en El banquete Sócrates reconoce como su maestra en cuestiones amorosas a una mujer, Diotima de Mantinea. Esto ha hecho que algunos digan que Sócrates tuvo “dos mujeres”: Jantipa, su esposa, y Diotima, su maestra. También aparecen figuras femeninas en otros diálogos: Aspasia, Jantipa en el Fedón.

De modo que tanto la intervención de Ninoska como la de la profesora Lusitania nos invitan a ver esos subtextos de género en Platón. Y junto con lo que plantearon Astacio, Morla y Bartolo, nos sugieren un camino: ahora que apenas comenzamos la lectura sistemática de Platón, podemos identificar líneas de investigación y seguirlas a través de los diálogos.

Las mujeres son excluidas de la erótica, es decir, de la relación con el Estado a través del bien. En cambio, son relacionadas con el Estado por la vía pedagógica: se las educa igual que a los hombres. Pero esa ya es otra cuestión.

Lo que quiero subrayar es que esas son líneas de investigación. Como vamos a leer la obra platónica, cada uno de nosotros puede identificar una línea y seguirla. A mí, por ejemplo, me encantó lo que dijo el maestro Bartolo acerca del comprobacionismo y el falsacionismo, y sobre la calidad del argumento en Platón. Esa es una línea que podemos tomar, trabajar y desarrollar. De ahí pueden salir artículos, tesis, escritos nuestros, porque vamos a leer toda la obra.

No se trata, según me han explicado el profesor Silverio y el profesor Mejía Chalas, de venir aquí a oír a alguien hablar, sino de compartir nuestras lecturas. Leemos antes y venimos a compartir lo que hemos leído.

También está lo que planteó el maestro Morla sobre la validación del saber y el problema del poder. Esa es otra línea de investigación. Y lo que planteó el maestro Astacio sobre el problema del Sócrates histórico y el Sócrates literario.

A propósito de ese segundo tema, les voy a contar algo. Cuando iba a hacer mi tesis de grado, yo quería trabajar un tema platónico. Tenía mi tomo de Platón y estaba loco por leérmelo de principio a fin. Fui entonces donde el profesor Julio César Troncoso —en paz descanse, una de las pérdidas más sentidas para esta escuela— y le dije: “Profe, yo quisiera trabajar un tema platónico”. Y él me respondió: “¿Un tema platónico? Eso está muy bien, pero aquí tenemos problemas más inmediatos. Yo te sugiero trabajar una problemática del país”.

Sentí aquello como un balde de agua helada, porque eso me obligaba a investigar en la biblioteca, que había sido incendiada dos veces. Había que caminar hasta la biblioteca Lincoln, hacer filas para entrar y pasar por muchas dificultades. Así que cambié el tema. La tesis la hice sobre una problemática nacional, pero seguí leyendo a Platón con el libro que don Mario me había regalado.

Digo esto a propósito de lo que planteaba el maestro Astacio: sí, la problemática nacional y social también es fundamental.

Entonces, para responder a Ninoska y a la profesora Lusitania: se trata de plantear líneas de investigación. Como vamos a leer la obra platónica, lo importante es identificarlas, seguirlas y hacerlas nuestras.

El problema del género, el problema de la validez del conocimiento, el problema del poder, el problema de la calidad de la argumentación: todos esos son caminos posibles. Y en eso consiste este Banquete: que cada uno de nosotros haga suyo el texto platónico, lo piense desde su perspectiva y se plantee una pregunta que valga la pena, como pregunta académica y como pregunta de investigación.

Muchas Gracias.