M. A. William Mejía Chalas
Bien, buenas noches, queridos compañeros que nos damos cita cada miércoles en esta actividad ya tradicional, propia de la Escuela de Filosofía. Es una actividad respaldada por la Facultad de Humanidades, de manera que es eminentemente oficial, pues su espíritu es académico.
Bueno, sin más preámbulo, tenemos entonces al Dr. César Zapata, que nos va a comentar la obra de esta noche. Con ustedes, el Dr. César Zapata.
Muchas gracias.
Dr. César Zapata
Bueno, yo quiero comenzar diciendo, que traje mi “mascota”, porque vi que a Morla le fue muy bien; entonces pensé: “bueno, yo también voy a traer apuntes en mi mascota”, nada de computadora ni de otras tecnologías contemporáneas. Así que emulo al profesor, director y amigo. Y aunque él insiste en que es viejo, somos coetáneos.
También recuerdo una anécdota: aquí llegó una señora de México que introdujo, creo que por primera vez, un método en un curso que estaba dando, y dijo que era la hermenéutica. Yo me paré a sugerirle que había otras hermenéuticas. Fran Acosta llevó el comentario a Morla, y Morla se quedó explorando quién había participado en esa actividad y había hecho esa objeción. Cuando me ve, me dice en el salón de profesores: “Oye, César, supe que tú estabas filosofando ahí en un evento”. Yo le respondí: “No, simplemente fue una intervención, nada más; no había intención de usurpar espacios”.
Y lo mismo ocurre ahora. Pero antes de hablar sobre el Gorgias, yo quiero proponer a la dirección de la Escuela que la próxima edición de la revista sea una monografía con las valiosísimas intervenciones que ha habido en este interesantísimo y original escenario. Así que, por favor, al director que está aquí a mi siniestra, que tome en consideración esa posibilidad, y al que dirige la revista, que está a mi diestra, que reciba esta sugerencia. Sería muy interesante tener una revista —quizás más de una edición—, porque aquí ha habido muchísima producción valiosa.
Esto podría lograrse proponiendo a los expositores que hagan una síntesis o un resumen de lo trabajado, que no se extienda demasiado y que se pueda incluir como publicación en la revista. Esa es una propuesta que traigo.
Lo último, antes de entrar en el tema, es decir que estoy profundamente agradecido e impactado. La suerte es que yo soy afrocaribeño, si no, estaría sonrojado de que la Escuela me haya incluido en este escenario, que para mí es incluso solemne, por los expositores que han pasado y por la rigurosidad con que han expuesto. Quiero felicitar públicamente al director de la Escuela por la iniciativa, que no es lo común, lamentablemente, en la universidad, y que me motivó a escribir dos artículos que les voy a sugerir que lean, publicados en Acento.
Uno se llama “Epistemofobia”, sobre el miedo que genera el conocimiento y que, desafortunadamente, se ha puesto en evidencia incluso en las propias academias. El otro artículo se refiere precisamente a la necesidad de abrir escenarios como este, donde uno pueda tener un espacio para dialogar.
Los diálogos me parecen algo fundamental. Recientemente tuve una discusión, incluso con uno de los profesores de la Escuela, sobre la existencia o no de Sócrates, y me pareció brillante la respuesta del profesor, porque él dijo:
“No es importante saber si existió o no; lo que importa es lo que ha quedado de él”.
Y yo pienso que sí, que eso es interesante. Así que, si cometo el lapsus de, en algunos momentos, decir “Platón” en vez de “Sócrates”, ya ustedes saben que yo dudo de la existencia de alguien llamado Sócrates. Así que me perdonen si cometo algún lapsus.
Pienso que, después de agradecer, la manera de introducir el tema es distinguir entre dos términos griegos que se parecen mucho, pero que no significan lo mismo y que, probablemente, puedan aportar luz a la hora de analizar la discusión sobre la retórica, que me parece a mí es el eje central de este diálogo.
Aunque algunos autores piensan que, como al final del diálogo hay una discusión sobre la moral —y para Sócrates la moral y la política estaban imbricadas—, podría considerarse un diálogo sobre la retórica y la política al mismo tiempo, yo creo, más allá de esa mirada, que es un diálogo que, por su extensión y por su intención, atraviesa otros diálogos platónicos, entre ellos La República.
Precisamente, la distinción que quiero hacer es entre las dos palabras: téchnē y téchnai. En muchos textos las van a encontrar como si significaran lo mismo; sin embargo, hay una sutil diferencia.
La téchnē se aproxima a lo superficial y a la discusión nemotécnica, a asuntos que son de memoria y que tienen más que ver con un problema técnico que con un problema científico o de arte. En cambio, la téchnai se aproxima, para los socráticos, a la cuestión de la razón —y no de cualquier razón, sino de la justa razón— y también de las bellas artes.
Por tanto, la téchnē apunta a un saber práctico que está presente en la arquitectura, en la medicina, en las artes, etc.
Procura apuntar a lo transformador, mientras que la téchne podría ser un juego, una charada, y no necesariamente un arte per se, como se va a ver luego en el diálogo, que se va tornando en discusión. También la lectura de este diálogo nos obliga a una revisión de dóxa y epistéme en la misma dirección: la dóxa como sistema de creencias, donde la verdad podría ser o no ser —es decir, lo verdadero y lo falso podrían estar presentes—, y la epistéme como un conocimiento donde la justicia, y por consiguiente la verdad, deben estar presentes, siguiendo la mirada socrática.
En ese sentido, situamos el diálogo en esas coordenadas: por un lado, los retóricos y la téchne; y por otro, la defensa que hace Sócrates de la epistéme como recurso de las artes. Por un lado, la dóxa; y por otro, la epistéme.
Obviamente, ustedes conocen ya, por su formación, el tema de la sofística. Gorgias es sofista, un maestro en ese campo, y en uno de sus libros —no estoy seguro si es Sobre la naturaleza o sobre lo que no es— formula tres tesis que me parece relevante resaltar para situar los puntos de vista disonantes entre los dialogantes.
La primera tesis es que nada existe. Para Gorgias, la existencia implicaría lo no existente y, en tanto no podemos demostrar lo no existente, tampoco podríamos demostrar lo existente.
La segunda tesis es que, si algo existiera, sería incognoscible: es decir, no tenemos la capacidad de definir al ser existente, según Gorgias, por supuesto.
La tercera tesis es que, si fuera cognoscible, sería innombrable. Esta última se fundamenta en que las palabras no pueden producir la realidad; al contrario, la realidad existe y las palabras existen en tanto existe lo real, en tanto existe el afuera. Entonces, el ser no existiría adentro, ni en el proceso de conocer ni en el de hablar, sino que tendría que existir como un afuera. Por tanto, la palabra sería siempre insuficiente.
Esto me remite a una frase del lingüista Samuel Gili, que probablemente el profesor conozca, y que afirmaba: “La comunicación termina cuando el que habla es entendido por el que escucha”. Siempre me llamó la atención esa frase, porque me preguntaba: ¿en qué momento el que habla es entendido por el que escucha, si el destinatario, como sujeto cognoscente, transforma el discurso recibido? No es un simple receptor ni mucho menos un receptáculo de lo que el hablante pone a circular.
No se trata de emisor y receptor de manera mecánica, sino de una dinámica en la cual recibo una información que va a estar atravesada por el tamiz de mi estado de ánimo, mis creencias, mis valores, mis prejuicios, etcétera. Una serie de factores psicológicos modificará de alguna manera el modo en que percibo el mensaje.
En este contexto, me parece que podría colocarse esa última tesis de Gorgias con respecto a la limitación del lenguaje y al problema de la percepción de los elementos que median en el tránsito entre la producción y la recepción del discurso: todos los factores que intervienen, tanto en el afuera como en el interior del sujeto que es el destinatario. Estos tres elementos apuntan, en última instancia, hacia la mirada nihilista.
Aquí, que estuvo de moda —no sé si lo está todavía— la perspectiva nihilista, se puso a circular en los años 80 entre muchos escritores, filósofos e incluso poetas que abordaron la poesía de Nietzsche. Y me parece que sí, que esto tendría una mirada hacia el vacío, desde el propio título Afirmaciones del no ser.
Los sofistas entonces, desde la perspectiva platónica, no buscarían el lógos, es decir, el problema del saber, pero tampoco el páthos (las emociones), ni siquiera el éthos; sino que habría una búsqueda de hacer creíble lo probable. Solo lo que es probable. Y creo que ese es el meollo del tema de la retórica: hacer creíble lo probable.
¿A través de cuál recurso? El recurso de la retórica.
¿Y a través de qué elemento? La retórica podría hacer creíble lo probable mediante la persuasión.
Entonces, allí justamente es donde Sócrates asume el peligro de la retórica: si la retórica hace creíble lo probable, puede hacer creíble lo que es falso. Y si puede hacer creíble lo que es falso, y lo hace para una comunidad de ignorantes, como dice el propio Sócrates, entonces el retórico podría poner a circular aquello que no es justo; y si no es justo, no es moral; y si no es moral, no es político, por lo menos desde la perspectiva socrática de la política.
Esto implicaría también retomar la idea de ese concepto retórico de que el hombre es la medida de todas las cosas. Los retóricos buscarían interrogar al hombre en tanto medida de todas las cosas, para llegar a lo probable de las cosas. Lo cual también me llama la atención respecto a negar la existencia del ser, porque desde algún lugar se enarbola el discurso de la retórica.
En el diálogo mismo no solo estaba Gorgias; había cuatro dialogantes, entre ellos Polo, un apasionado seguidor suyo, que para mi lectura interrumpe en varios momentos la discusión, incluso a su propio maestro. Sócrates en algún momento le señala eso: “Eres tan arrogante que asumes saber aún más que Gorgias, cuando se supone que a él es a quien interrogo, y tú quieres responder en su nombre”.
Como ya intuimos, y ustedes saben porque han leído los diálogos, el diálogo se basa en una crítica a la retórica, crítica que genera Sócrates: ver la retórica como aquello con lo cual se alcanza el éxito argumentativo, pero no la verdad. Alcanzar el éxito argumentativo… Si nos suena cercano, es porque hoy día vivimos lo mismo con el bulo, con las llamadas “fake news” —aunque no me gustan esos neologismos baratos que se ponen a circular—. Me molesta, además, esa etiqueta que me pegaron en los 80 de que yo era mordaz. No es cierto, pero no hay cosa más difícil que quitarse una etiqueta.
Les cuento una anécdota breve, perdón la digresión: en una ocasión alguien leía poemas en público, yo estaba en el público escuchando, y la persona me hizo el favor de preguntarme mi opinión. A mí me honraba. Yo le dije: “Bueno, tu texto es un proto-poema”. De algún modo era un piropo, pero esa expresión la cargué por años en la Zona Colonial, porque se suponía que era una ironía, una burla. Quizás sea un problema genético, porque tiendo a girar un poco el labio hacia la derecha cuando hablo, lo heredé de mi querida tía Concha de la Cruz. Quizás eso me afecta en la comunicación: me ven y piensan que soy sardónico, cuando en verdad no lo soy. Pero tampoco voy a hacer un esfuerzo por quitar esas etiquetas: cada quien que se forme su percepción. Al final, el mundo está hecho de percepciones, según ustedes los filósofos, y algunos psicólogos también.
En el diálogo aparece también Querefonte, discípulo de Sócrates. Había, pues, una especie de empate entre Gorgias y Sócrates. Sócrates le pide a Querefonte que inicie el diálogo con una pregunta a Gorgias directamente: “¿Cómo he de llamarte? Si el que hace medicina es médico, si el que hace arquitectura es arquitecto, si el que pinta es pintor, ¿cómo habré de llamarte a ti?”.
Gorgias responde: “En tanto que lo que hago es retórica, me llamarás el retórico”.
Y es allí donde interviene Polo —o Pólo—, discípulo de Gorgias. Entonces Sócrates lo increpa: le dice que no debería intervenir, que debe dejar hablar a su maestro.
Entonces, cuando habla Gorgias, se extiende demasiado y Sócrates le pide que sea un poco más sintético, lo cual me remite a la mayéutica: es decir, a un intercambio de preguntas y respuestas para llegar a la verdad, no a una larga exposición. Así que le pide que hoy sea más preciso y que otro día dé prueba de su fluidez, de su capacidad de hablar. Esto, repito, me parece que remite al método con el cual Sócrates interpela a sus contrarios: “¿Cuál es tu arte y cómo debo llamarlo?”.
Pienso que en esa pregunta hay dos elementos: por un lado, el concepto de arte, que abarca —como ustedes saben— los elementos de la ciencia y de los saberes en general, no solo de las Bellas Artes; y por otro, el tema de la producción del bien, que debe tener un valor ético o estético.
Entonces Sócrates le pregunta: “¿Cuál es tu arte?”. Y de entrada presume —o más bien nos conducirá a asumir durante el diálogo— que la retórica no es un arte. La compara con la carpintería y la cocina, no con la arquitectura, la medicina u otros saberes; y al hacerlo señala que de la cocina se deriva el placer, pero no la solución de problemas trascendentales.
¿Cuál es el objeto de la retórica, entonces? El persuadir. Persuadir a partir de los discursos, mediante el manejo de los discursos con el propósito de convencer. Pero Sócrates vuelve a poner contra la pared a Gorgias: “Las demás artes también manejan discursos. ¿Acaso no persuade el médico a su paciente cuando le explica la enfermedad y el tratamiento? Y en ese caso, el saber del médico, subrayo, el saber, lo convierte también en persuasor”.
Gorgias admite que sí, pero aclara que los argumentos de la retórica son para persuadir en los tribunales sobre lo que se supone justo o no justo. Y al decir esto, introduce el problema de la ética, porque ya sabemos que un discurso sobre lo justo y lo injusto no necesariamente es verdadero: parte de persuadir a un otro, que puede ser ignorante.
Incluso, en una parte del diálogo, Gorgias relata que acompañaba a su hermano —que asumo yo era médico— a visitar un enfermo. El paciente se resistía a determinados medicamentos, o a someterse al fuego y al hierro (es decir, a una operación). Y fue Gorgias, no el médico, quien logró convencer al paciente de aceptar el tratamiento. Lo interesante es que él admite no saber medicina. Lo que está admitiendo, en realidad, es que desde el discurso de la retórica puede persuadir desde un no-saber.
Ese punto me remite al concepto de saber como poder en Michel Foucault. Ahora bien, yo mismo —lo digo con ironía— he escrito un par de artículos dándole una vuelta antitética a esa idea. Porque Foucault propone que el poder es como una moneda en circulación, que pasa de una mano a otra, y que genera saber; y a su vez, el saber genera poder. Pero yo digo: Foucault nunca visitó la República Dominicana, donde funciona el no-saber como poder: un no-saber que incluso persigue al saber.
Eso mismo se refleja en el ejemplo: la retórica aparece como un no-saber, pero logra imponerse frente al saber. El médico, que sabe, no logró persuadir al paciente. El retórico, que no sabe, sí lo logró.
Desde la perspectiva socrática, entonces, la retórica sería una dóxa sin epistéme: una opinión sin conocimiento. Una dóxa que persuade, pero persuade al ignorante. No podría persuadir al que sabe… aunque, como objeta Gorgias, incluso al médico o al arquitecto se les puede persuadir, porque el buen decir puede llegar a convencer aún al que sabe.
En ese contexto recuerdo un artículo mío en Acento titulado La cátedra del ignaro, que trata justamente de eso: del sujeto que pretende enseñar sin haber aprendido.
Por tanto, la retórica no produce ninguna obra desde el punto de vista socrático, y peor aún, la persuasión no observa ninguna moral si entendemos que la moral socrática está vinculada a la justicia, está vinculada a lo que es justo y está vinculada también al saber donde se fundan las otras artes, ¿verdad? Y está vinculada a un concepto muy discutible hoy que es el tema del daño al otro.
¿Quién es que padece más la injusticia: el que la ejecuta o el que la recibe? Es una discusión importante que al final del diálogo también tiene Sócrates, y donde participa el discípulo de Gorgias con una postura bastante encendida, porque él asume que claramente el que tiene poder puede incluso ser feliz haciendo daño; por consiguiente, no se sufre por hacer daño, se sufre por recibirlo. Mientras Sócrates dice que si el individuo sustenta una moral, él sufriría por dañar a otro. Lo único es que esto tendría que estar presidido por una moral, cosa —palabra— en desuso hoy día en la praxis política dominicana y del mundo.
Porque a veces nos centramos mucho en nuestro pequeño archipiélago sin entender que somos parte de un entramado y de unas tramas políticas. Por ejemplo, los que tienen una mirada de izquierda en Latinoamérica, y otros autores de izquierda, ya intuyen que hay un proyecto que proviene del poder para instaurar plutocracia en Latinoamérica. Sin embargo, nosotros que estrenamos una plutocracia ni siquiera nos hemos preguntado qué es eso. Nos pusieron a prueba con un candidato para ser alcalde de la ciudad capital, y en apenas semanas lo convirtieron en alcalde: desconocido, sin discurso, con miedo escénico, nadie sabe quién es, y sin embargo hicimos fila para votar por él. Al tener ese éxito, pues por esa misma ruta hemos ido montando una plutocracia.
Perdónenme si la CIA me va a perseguir por este discurso a partir de ahora. Digo, hay una “CIA” aquí dominicana, ¿no? ¿Cómo es que se llama? Sistema secreto de dominicanos… DNI. También la CIA, imagínense.
Entonces, esgrimo ese problema como uno que a mí personalmente me considero central en la obra: el problema de la ignorancia, de la moral y de la producción del mal. Según Sócrates, se hace el mal desde la ignorancia.
Ok. Entonces, también me genera un problema el tema de que la retórica no produce ninguna obra, porque el obrar va orientado a la producción de saber, la producción de saber a sustentar una moral, la moral a generar un bien. Entonces, ¿qué es lo que genera la retórica? No genera un bien, por tanto no puede considerarse dentro de las artes que en la antigua Grecia se estudiaban.
¿Y cuáles son esos bienes? Bueno, los tres bienes más preciados de las artes existentes en la antigua Grecia, según Sócrates, son:
- La salud, y por consiguiente el arte de la medicina.
- La belleza en el gimnasio.
- La riqueza —y él le agrega una coletilla importante: la riqueza sin injusticia—.
Estos tres bienes más preciados, ¿verdad? Salud, belleza y riqueza sin injusticia. El discurso donde se sustenta la salud es el discurso de la salud y la enfermedad: la medicina. El discurso de la belleza es el trabajo de los expertos en el gimnasio y la construcción del cuerpo como se decía en el gimnasio griego. Y el discurso de la riqueza sería el de los administradores, entre los que contaríamos a los administradores del Estado.
A su vez, se le puede agregar también un elemento que aparece en el diálogo: Sócrates propone que el poder, cuando se discute el problema del poder, el poder es del pueblo. Ok. Y obviamente Polo y su maestro asumen que el poder no es del pueblo, que el poder es del que tiene la capacidad de persuadir.
Entonces, a todos esos bienes supremos, a esos tres bienes generados por esas artes, Gorgias le opone el bien que según él genera su arte. El bien más valioso para él es el poder que se exhibe en el poder persuasor del discurso. El poder de persuadir en tanto que podría lograrlo con el juez, con el médico, con el sujeto del gimnasio, con el administrador, con el caminita del Estado, con el que genera beneficios materiales, con el pueblo, con el ignorante y con el sabio: a cualquiera. El que maneja adecuadamente el discurso podría ponerlo bajo la sombra de su persuasión.
Lo cual, pienso yo, será un tema de discusión entre nosotros aquí esta noche. El poder de persuadir, por tanto, se da mediante el discurso, que como ya dijimos, ya Paulus había fogosamente defendido.
Entonces ahí es donde nuestro amigo le dice: “Te lisonjas de responder mejor que tu propio maestro”, le dice Sócrates. Ese talento, el talento de la persuasión, podría poner de rodillas entonces los demás saberes: al médico, al maestro, etcétera, según la mirada de los retóricos.
La persuasión se procura entonces llevar a los tribunales, por tanto vuelve el problema de lo que es justo y de lo que no es justo. La retórica, como ya insinué un poco más arriba, se funda en el creer; por tanto, como ya dije, es una dóxa, no en el saber, no es una episteme. Si no es una episteme, no es un arte; si no tiene episteme, no es un arte. Por tanto, es una creencia, dice Sócrates. Y si es una creencia, podría ser verdadera o podría ser falsa.
Hoy nos enfrentamos a esa realidad. Repito, no me gustan los neologismos, pero bueno, está el neologismo de la posverdad, como si lo hubiésemos descubierto ahora ese concepto, cuando ya sabíamos que la manipulación de la información es vieja, ¿verdad? Desde aquella época en que se usaban ciertas arengas para tratar de cambiar la manera de ver el mundo de la gente.
Esto del bulo, la falsa bandera y todos esos elementos con los que vivimos hoy, en lo que estamos inmersos. Y por qué no decirlo también: las falsas pandemias. Yo sé que aquí una cantidad de ustedes no estaría de acuerdo conmigo, pero evidentemente una pandemia mortal no puede estar ocurriendo hoy y mañana alguien decirles a ustedes: “Ya terminó, pueden salir”.
Es decir, entre el día de hoy, donde tengo una serie de medidas sanitarias que observar, y el de mañana, ¿cuál es la diferencia? Que hoy no podía y mañana sí. Para poner uno solo de los temas que me parecen contradictorios en el asunto de la famosa pandemia.
Pero más interesante y gracioso, casi cómico, es que tú llegabas al restaurante con bozal puesto y después, cuando estabas con el montón de personas de comensales, te lo quitabas. Lo que quiere decir que el virus solamente se podía adquirir en la puerta del restaurante; adentro no. Adentro había inmunidad. No sé de qué tipo, se me antoja de rebaño, de ovejas, ¿verdad?, que creían en esas cosas.
Y peor todavía, el vacunado le tenía miedo al no vacunado, lo cual es otro absurdo increíble, porque se supone que tú estás protegido. Quien debe temer el contagio soy yo, no tú. Pero entonces el vacunado me temía a mí cuando yo decía: “No, yo no me he vacunado”. Era como decir que tenía la peste, a propósito de que esa novela se adelantó a los acontecimientos.
Pero bueno, ese no es el tema hoy. Eh, aunque yo sé que le va a hacer un poco de cosquilla a ustedes, pero sí tiene que ver un poco, porque entre todos esos elementos que están entre lo que es verdad y lo que no es verdad está un recurso de manipulación y de eliminación y de conculcar los derechos fundamentales del ser humano, que es el miedo, la inoculación del miedo. Algunos comunicadores —aquí tenemos un comunicador filósofo que conoce eso—, el tema de la teoría de la aguja hipodérmica. Y no hay recurso más eficaz, a propósito de retórica, que la retórica del miedo.
Y sin querer mucho con el tema de la pandemia, recuerden que cada media hora nos decían el número de muertos, pero nunca nos dijeron el número de sobrevivientes. Nunca nos dijeron: “De 50 infectados, 49 sobrevivieron”. No, no; decían el que murió nada más, y lo decían de una manera que evidentemente tenía una intencionalidad, porque era como estar dentro de la película Fear The Walking Dead. Y ahora va a hablar el señor de salud pública, y el señor decía: “Puerto Plata: 5. Santiago: 26. Santo Domingo: 40”. Si eso no es meter miedo, se parece mucho, se parece mucho a meter miedo. Y además, entregarle plenos poderes a los gobiernos se parece mucho a un experimento social.
Perdónenme, está claro: yo no quiero ahora que ustedes me vayan a etiquetar con la famosa etiqueta a propósito de lo que está de moda ahora, que es la… ¿cómo se llama? Conspiración. La teoría de conspiración, el mejor recurso del poder para anular un discurso que se le opone. Ese es un conspirador, ya listo. No, no se puede poner en la mesa esa discusión, porque lo que yo puedo ser es un equivocado, no un conspirador. Un equivocado: yo tengo una tesis, si usted tiene una opuesta, bueno, vamos a ponerlo sobre la mesa y a discutirlo. ¿Por qué silenciar al que tiene otra opinión? Científicos, epidemiólogos y otros que no pensaban igual no podían hablar.
Y si colocas algo… que por cierto tenemos un grupo que vamos a hacer un evento —voy a enviar la invitación aquí— para hablar sobre el tema de una nueva censura que hay, que es la de eliminar a la gente de las redes sociales. Si no conviene al poder lo que tú dices, no va a salir en las redes. Tú puedes poner obscenidades, Toquicha puede decir obscenidades, pero yo no puedo decir algo que contravenga el discurso oficial, porque entonces Facebook me quita, me borra. Y seguimos mirando eso con una pasividad pasmosa, una pasividad asombrosa.
Es como que todo eso, esa energía social que tuvimos una vez en los 60 y los 70, como que de verdad algo pasó. Había un señor, un enajenado mental —a veces los locos son tan lógicos que asombran— que decía que la pasividad se debía al hecho de que Balaguer hacía presas y acueductos. Yo dije: “Bueno, no entiendo, ¿qué significa eso?”. “No, que en el agua le están poniendo algo a la gente para que cuando beban se pacifiquen”. Ese es un conspiranoid, ese que tiene esa mirada.
Pues bien, entonces si ese talento, la persuasión, pone de rodillas al poder, entonces realmente Gorgias tenía la razón de que era un poder. No necesariamente un valor, no necesariamente un valor como tendría la salud o como lo tendría la administración sin injusticia.
Entonces yo me pregunto hoy, nosotros —ustedes, que son la inteligencia de la universidad, ¿verdad?— ¿estamos persuadidos hoy por el saber o por creencias? Incluso creencias, lo que llama un filósofo francés que publicó un libro hace poco contra Freud: imposturas. Las imposturas. Él se refiere a creencias que pasan por científicas, ¿verdad? Tengo el nombre en algún lugar de mi cabeza, me llegará ahorita.
Entonces, las imposturas parecerían discursos científicos, y nosotros tendemos a repetirlos. Pero también nos gustan las palabritas bonitas. A mí me asombró cómo entre el 2000 y el 2020, y quizás un poquito después, se escribió tanto —incluso artículos, ensayos, artículos de prensa— sobre la “no sé qué líquida”, sin que nadie se preguntara qué diablos era eso. Simplemente por apelar a otro problema que tenemos nosotros, que puede ser que es que le damos autoridad a los foráneos. Si el que piensa es uno de los nuestros, algún error tendrá.
“Ok, que Eulogio está discursando en las redes”. “No, ahí tiene que haber alguna falla”. “Eh, que el profesor está escribiendo sobre la filosofía del derecho”. “No, no, pero ese es mi amigo de los pasillos a cada rato, yo no lo voy a leer, estoy seguro”. Entonces, a priori le atribuyo una falla. Pero si la firma es extranjera, yo la incorporo a mi discurso, a mi decir, sin ni siquiera cuestionar qué es lo que estoy diciendo, y comenzamos a repetir: “Líquido, líquido, líquido”. Y al final uno termina tan licuado que no sabe a qué se refiere el concepto líquido.
Y entonces aquel ve que está ganando dinero y sigue licuando. Lo mismo ocurre con dos profesores de la Universidad de Harvard —oiga bien, de Harvard, no estamos hablando de cualquier universidad, estamos hablando de Harvard—. Uno se inventó las inteligencias múltiples: se llama Howard Gardner. Pulverizó el concepto de inteligencia. Porque si la inteligencia es saltar, inteligencia cinética; tener oído para la música, inteligencia musical; entonces cualquier habilidad es inteligencia.
Ok, jugar al fufú: inteligencia también. Le faltaría a esa octava una novena inteligencia: la inteligencia del fufú. Pero lo dice un tipo desde Harvard y saca dinero de eso, y entonces los demás repetimos porque lo dijo Howard Gardner. Y el otro, aprovechando a Gardner, que dice inteligencia interpersonal e intrapersonal, las junta a las dos y le llama inteligencia emocional. Señores, no puede haber inteligencia emocional.
Ahora, por favor, ¿por qué no hay inteligencia emocional? Entonces voy a ser socrático y te voy a decir: no hay inteligencia emocional porque no hay emociones inteligentes. Si yo asumo que hay una inteligencia emocional, entonces debería asumir que hay una emoción inteligente. Y las emociones son mecanismos adaptativos, ¿ok?, evolutivos, adaptativos, que por su condición tienen cierta automaticidad. Es decir, vienen en el equipo del sujeto, ¿verdad?, vamos a decirlo así, en el código genético. Vamos a suponer que impactó el código genético, es una cuestión evolutiva adaptativa que me permitió sobrevivir. Por tanto, siempre habrá una respuesta emocional, está claro.
Ahora bien, la inteligencia implicaría la solución de problemas viejos con mecanismos nuevos, ¿verdad? No puedo convertir la emoción en inteligente, porque dejaría de ser emoción. Me convertiría yo en una máquina, ¿verdad?, que no tendría respuestas emocionales. Lo que yo puedo es mitigar la ira, yo puedo mitigar la ira, pero no quiere decir que no voy a tener ira. Yo puedo reaccionar ante una conducta inadecuada. Las consecuencias de las emociones son las que pueden ser negativas. No así la emoción, es un mecanismo de adaptación, está claro. Manejar en cuanto al estrés, eso es una adaptación. Exacto, si hubiera inteligencia, eso sería otra cosa.
Entonces, eh, para las masas, el hacer creer, ¿verdad?, el hacer creer: eso es la retórica. No hace saber, no genera saber. Yo debo decir que, entre las cosas que estuve ojeando para venir aquí, encontré varios artículos a favor de la retórica, por supuesto, y de asumir incluso que la hermenéutica y otros recursos de análisis textuales provienen de la evolución que la retórica ha tenido. Por lo tanto, cualquier crítica está circunscribiéndose…
Okay. Por tanto, ese poder es un poder corruptor, es un poder corruptor porque no se espera que desde la retórica —y, por consiguiente, desde el mecanismo persuasor— yo quiera instaurar la justicia, lo que se supone que es bien, lo que es bueno, sino que sencillamente quiero alcanzar la posibilidad de manipulación.
Y hoy día no solamente se trata de la persuasión: hay otros mecanismos que la propia psicología ha puesto en uso y en manos de los sujetos, como es el caso de los reforzamientos y como es el caso de los mecanismos de castigo. ¿Verdad? Ante la posibilidad de un castigo yo también puedo lograr cambiar o modificar la conducta de un sujeto y, por consiguiente, manipular esa conducta.
Eso es lo que se espera en un trabajo de B. F. Skinner que, según él, es una novela que se llama Walden Two, ¿verdad? Donde en un mundo ideal la gente es perfecta porque está toda bajo un determinado control, es decir, bajo el control de un programa que él le llama programa operacional, que es el programa de reforzamientos y castigos.
Sin embargo, todos sabemos que el castigo no es un buen modificador de conducta, porque los sujetos —como diría Sócrates— prefieren el mal, ¿verdad? Al final del diálogo aparece toda una idea del infierno y de la isla de la felicidad, donde se supone que a la isla de la felicidad iría el que hace lo recto y al infierno iría el que hace lo que está mal.
Sin embargo, eh, Sócrates decía que en principio esos sujetos eran juzgados aquí por otro ser humano. Entonces ese otro ser humano tenía emociones, vicios, percepción errónea, etcétera, y llegó un momento en que a la isla de la felicidad estaban llegando unos perversos. Y los dioses entonces dijeron: “Bueno, vamos a juzgarlos aquí, porque allá es un poco difícil establecer quién hace lo justo y quién no está haciendo lo justo, y qué es lo que le corresponde”.
Esa mirada, que por supuesto atraviesa el cristianismo, nosotros sabemos que desafortunadamente no es cierta. Muchas veces termina yendo a una ergástula, a una cárcel, el que ha hecho lo correcto, y termina teniendo la felicidad el que no ha hecho lo justo.
Sin embargo, lo justo desde el punto de vista socrático-platónico procura instruir. Es decir, el manejo del saber, de la episteme desde una determinada arte, se orienta hacia instruir sobre lo justo. Pero ya sabemos que la persuasión no busca eso. ¿De qué serviría entonces?
El discurso que no puede instruir, no instruye sobre lo justo. ¿Para qué serviría ese discurso? La retórica sería entonces una, digo yo, extraña ciencia —entre comillas— que no instruye, solo hace creer al ignorante entre la justicia y la injusticia, entre la belleza y la falsedad.
Cuando llegué a ese punto del diálogo pensé —y lo descubrí honestamente, lo digo— que en el ámbito del arte yo soy hegeliano, porque sigo creyendo en la estética de Hegel. Yo no entiendo ni las estéticas estalladas ni entiendo la estética de lo feo de Gadamer ni del profesor, ¿cómo se llama?, el maestro Dustin Muñoz. Yo no entiendo eso, y lo premiaron en el área donde él recibió el premio de ensayo. Así que a mí me tocó leer su trabajo, no como tesis, sino ya como síntesis ensayística, y se lo he dicho a él. Yo incluso lo invité porque me hubiera gustado escucharlo. Yo no entiendo eso de la estética de lo feo, así que me declaro hegeliano y socrático.
Porque Hegel establece que la estética es el estudio de la belleza y la belleza la producción del espíritu. Entonces, en esa línea, lo feo es aquello que no es bello; por tanto, no puede haber una estética de lo feo, aunque Gadamer se esfuerza en demostrar la existencia de una estética de lo feo en tanto que el artista se supone querría comunicar algo distorsionando lo bello. Entonces yo digo: bueno, él quiere comunicar, pero no estética. ¿Por qué no llamarle así? ¿Por qué decir que esa es una estética?
Esa digresión que hago tiene que ver con el autor Carl Rosenkranz, que es el que cita Gadamer en su trabajo y que aparece también en el ensayo de Dustin. Así que, discúlpenme, pero lo bello no es feo y lo feo no es bello.
Y si asumimos otra vez a Platón y a Sócrates, el artista imita a la naturaleza, pero no la reproduce exactamente, sino que tiene que poner de su espíritu. Y voy a citar a un señor que tenía unos bigotes torcidos, que él mismo decía que era un genio —y es verdad que lo era—: Salvador Dalí. En una ocasión fue a un programa donde se estaba identificando a un sujeto oculto. Él era el sujeto oculto. Y unos jóvenes estudiantes, talentosos, con preguntas muy socráticas, querían llegar a la conclusión de quién era el invitado. Todas las semanas había ese programa ya muy viejo en España.
Cuando lo invitaron a él, un joven pregunta: “¿Es artista?”. Sí.
Entonces otro dice: “¿Tiene que ver con las artes visuales?”. Sí.
“¿Específicamente pintas?”. Sí.
“¿Haces cine?”. Sí.
“¿Ha hecho locución?”. Sí.
“¿Ha hecho actuación?”. Sí.
Oye, ¡es un dios!, porque ha hecho de todo.
“¿Es productor?”. Sí.
“¿Escribe novela?”. Sí.
“¿Escribe poesía?”. Sí.
“¿Es crítico?”. Sí.
Todo lo era. Entonces no había manera de poder identificar al sujeto. Y quién era: este hombre, un dios, un dios del Olimpo que descendió… pero era Salvador Dalí.
A Dalí le preguntaban sobre lo que se puso de moda en las artes visuales, que es el tema del hiperrealismo. Ha habido muchas modas, ¿verdad? Ahora está la moda del readymade: usted coge el inodoro de su casa, lo llena de excrementos y tierra, lo pone en una esquina de un museo y ya es una obra de arte. Y le pone un nombre, ¿verdad? “El fin del mundo se acerca”. Y viene la gente y quiere comprarlo. Incluso, de hecho, en el Prado, un tipo de estos del readymade rompió un muro, una pared, hizo un hueco y lo pintó alrededor con rojo y le puso su nombre, no sé cuál, un título, y dejó incluso los restos abajo, le puso una cinta, un rectángulo: esa es la obra. Y apareció un rico que quería comprar la pared. Entonces, en ese nivel de deterioro es que nos ha conducido el tema del arte.
A Dalí le preguntaron sobre el hiperrealismo: “Si usted es surrealista, ¿qué opina sobre el hiperrealismo?”. Y él dice: “Bueno, mira, si un pintor renacentista, un gran pintor, trata —Da Vinci, por ejemplo— de reproducir a la perfección una imagen, siempre habrá algo de Da Vinci; y cuando lo hace un estúpido, hay algo de estupidez”.
Entonces yo estoy absolutamente de acuerdo con esa frase tan sabia de Dalí. Yo pienso que no es solamente el estilo, sino que también tiene que haber algo del alma del artista, además de los recursos y de las técnicas.
Entonces, perdónenme mi condición de… yo creo que he hablado mucho ya. Voy casi a redondear un poco, aunque obviamente hay muchas cosas que decir. Yo me fui al final un ratito y volví.
Pero pienso que, si alguna retórica valdría, otra vez en el marco del diálogo de Sócrates, sería una que provendría de un orador instruido —otra vez el problema del conocimiento y de la episteme—, que sea capaz de crear justicia y que sea reivindicador de la verdad, y que con esos elementos —conocimiento, justicia y verdad— fundara una moral que pudiera persuadir.
Si eso fuera posible, entonces allí la retórica cobraría un valor: persuadir con la moral supondría entonces los cuatro principios de la ética platónica, que son conocimiento, justicia, felicidad y virtud. Conocimiento, justicia, felicidad y virtud.
Si alguien es feliz aún haciendo el mal, obviamente no es moral. Si alguien es infeliz por hacer el mal, entonces asoma en él alguna moral. Se debe, antes de sufrir una injusticia, hacerla padecer en uno mismo. No se debe aparentar ser un hombre de bien, sino ser un hombre de bien. Y no se debe hacer uso de ninguna profesión si no es para la justicia.
Yo espero que me traten bien. Ustedes son expertos, yo soy aquí un advenedizo que ha entrado al Liceo porque me dijeron que podía, no porque yo me metí de chivo. Así es que gracias, señores, y ojalá que podamos discutir.
